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Sétima Meditação
O MISTÉRIO DE DEUS ENTRE NÓS
Esta meditação corresponde, na estrutura dos Exercícios, à “Contemplação da encarnação” (EE, n. 101-109). Embora Inácio desenvolva esta meditação, como é natural, “segundo Lucas”, isto é, fazendo-nos contemplar a cena evangélica lucana, indico dois acenos a um tema joanino fundamental: um num “prelúdio”, o outro no “colóquio .
No terceiro prelúdio (EE, n. 104), Inácio nos faz pedir “conhecimento interno do Verbo que por mim se fez homem para que o ame e o siga”. Depois conhecimento interno do mistério da encarnação. E é precisamente este tipo de meditação que queremos fazer agora: peçamos então conhecimento interno do Cristo Jesus, Verbo de Deus, que por mim se fez homem.
No colóquio (EE n. 109), Inácio volta a este tema, quando nos coloca em adoração diante do “Verbo há pouco encarnado” (aqui éclaro que retoma o vocabulário joanino), dizendo-lhe o que se me oferece, o que me vem à mente, o que se me apresenta como desejo profundo do coração.
Portanto devemos enquadrar esta e as outras meditações seguintes, enquanto todas estritamente pertinentes ao mistério da encarnação. E embora Inácio diga que é preciso pensar apenas na meditação que se está fazendo e não nas outras que vêm depois, desejaria prever de certa forma justamente estas meditações. Devemos contemplar o Verbo “ita recens incarnatum” — diz Inácio — , há pouco encarnado por mim; e contemplá-lo como o faz contemplar Inácio, há pouco encarnado no seio de Maria.
A partir destas premissas, indicaremos em primeiro lugar o mistério de Deus entre nós; depois, numa meditação sucessiva, as implicações eclesiais da encarnação; em outra, as implicações seculares dela; a seguir, numa ulterior meditação, os modos errados de entender a encarnação, o “Deus entre nós”. Desenvolveremos, pois, mais do que uma “contemplatio mysteriorum vitae Christi” — como sugere Inácio — ‘ isto é, uma contemplação de cada mistério, uma “contemplatio mysterií vitae Christi”, isto é, uma contemplação da vida inteira de Cristo no seu mistério central. Em resumo, seguiremos mais diretamente a perspectiva joanina.
Trata-se de meditações mais difíceis: é mais fácil de contemplar as cenas de Belém, dos pastores e de Nazaré, do que contemplar o significado de toda a vida de Cristo. Mas João, fazendo-nos contemplar precisamente tal significado, supõe que a pessoa já esteja familiarizada com cada um dos mistérios, e por isso nada impede que a nossa contemplação comece — como diria Inácio — com um prelúdio de “composição de lugar” sobre um destes mistérios: concretamente, nesta meditação, a anunciação; nas outras, será Belém ou Nazaré, e assim por diante. Supõe-se, pois, que o presbítero já viva este contato afetivo com cada um dos momentos concretos da vida de Jesus e é convidado a uma reflexão contemplativa sobre o significado teológico completo desta realidade.
1. Qual é o ponto de partida desta reflexão?
Poderíamos encontrar tal ponto de partida no ambiente em que vivem os presbíteros de Éfeso: trata-se de um mundo profundamente religioso que vê por toda parte a presença de Deus… e deseja vê-la. Mas eu queria ampliar este ponto de partida, considerando antes de mais nada o ardor dos místicos de todas as religiões, o seu desejo de ver a glória de Deus. Cito algumas passagens características do Antigo Testamento, que exprime este desejo.
Em primeiro lugar, podemos ler Ex 33,13-20: “Moisés disse ao Senhor: ‘Se realmente encontrei graça aos teus olhos, indica-me o teu caminho, de modo que eu te conheça’ “. Eis o primeiro desejo: “Indica-me o teu caminho”, dize-me o que devo fazer nesta desorientação em que me encontro. Mas atrás deste há outro: “Que eu te conheça”. Depois, no v. 18: “Disse-lhe: ‘Mostra-me a tua glória!’ Respondeu: ‘Farei passar diante de ti todo o meu esplendor, proclamarei o meu nome — Senhor — diante de ti… Mas tu não poderás ver o meu rosto, porque nenhum homem pode ver-me'”.
Podemos ler o v. 2 do Salmo 63: “O Deus, tu és o meu Deus, eu te procuro. Minha alma tem sede de ti, minha carne te deseja com ardor, como terra seca, esgotada, sem água”. Poderíamos dizer que aqui estamos ainda numa situação de primordial dificuldade, que invoca a ajuda de Deus: “A ti que foste a minha ajuda. Exulto de alegria à sombra de tuas asas” (v. 8). Mas é evidente que, por trás deste desejo, já está o desejo do próprio Deus: “Eu te procuro. Minha carne te deseja com ardor, como terra seca, esgotada, sem água”.
Podemos ver também os vv. 2-4 do Salmo 42: “Como a corsa bramindo pelas águas correntes, assim minha alma está bramindo por ti, ó meu Deus! Minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo; quando voltarei a ver a face de Deus? As lágrimas são meu pão noite e dia, e todo dia me perguntam: ‘Onde está o teu Deus?’” Também aqui, num primeiro nível há necessidade da ajuda de Deus, mas é evidente que a expressão é muito pessoal para não indicar o desejo de Deus como pessoa.
Da mesma forma pode-se ler todo o Salmo 16, mas principalmente o início: “Eu disse a Deus: ‘Tu és o meu Senhor, sem ti não tenho bem algum’ “. Os auxílios que Deus dá nada são sem ele. É verdade que Deus está nos auxílios que dá, mas “O Senhor é a minha parte de herança, meu cálice. Em tuas mãos está a minha vida… Bendigo o Senhor… Ponho sempre o Senhor diante de mim… Com isto alegra-se o meu coração, exulta a minha alma”.
O desejo dos místicos de todas as religiões é ver a Deus, ver a sua glória. Na meditação deveríamos ler estas passagens, prestando atenção ao que se move em nós quando os lemos; espelhamo-nos nestes desejos profundos, porque o desejo de todo homem, enquanto religioso, é precisamente o de desejar a visão de Deus.
Uma vez atualizada em nós esta realidade (enquanto ela existe e enquanto conseguimos percebê-la como realidade pura, como princípio primeiro e transcendente), podemos refletir assim: este desejo de ver a Deus, que é o desejo de todo homem enquanto religioso, é também o princípio de toda aberração religiosa. Explico: todas as tentações de fazer ídolos escondem o desejo de ver a Deus, de possuí-lo, de alcançá-lo. Entendo estes ídolos não tanto no sentido de perversões morais (adorar as próprias paixões), mas no sentido de invenções mediante as quais se pretende poder prender nas próprias mãos a presença de Deus. Daqui também o frenesi de absolutizar os valores de modo a ter alguma coisa de absoluto nas mãos. Daqui as perenes tentações da humanidade, que reencontramos — de um modo ou de outro — presentes em nós mesmos.
De um lado, para os homens levados à ação existem tentações de tipo messiânico, que impelem a ideais absolutos; pense-se nos típicos messianismos do mundo ocidental e nos ideais absolutos que eles se criaram: justiça, liberdade, libertação, paz. No polo oposto, no mundo oriental e num outro tipo de pessoas, mas sempre como aberração do desejo fundamental de ver a Deus, há tentações de panteísmo, que talvez seja a tentação mais refinada do homem religioso; sacraliza-se tudo e vive-se com sagrado respeito num mundo divino: então Deus é tudo, toca-nos continuamente, e nós estamos imersos nele.
Estas duas tentações, que todos nós sofremos enquanto temos tendências de caráter absoluto, fundam-se numa forma de pan-humanismo: o homem é Deus que se vê… Com efeito, o que conseguimos ver é o homem, somos nós. E então somos nós o absoluto. Portanto, a inquietação de ver a face de Deus é a mola contínua, o motor que move todas as formas de absolutização, tanto messiânica como panteísta, em todas as suas variedades que, como dizia, cada um de nós deveria aprender a reconhecer em si mesmo.
Esta inquietação exprime-se também desesperadamente nas visões ateias, e principalmente naquele ateu que está em cada um de nós, isto é, em todas aquelas formas de incredulidade que trazemos em nós mesmos. Quando recitamos o Salmo 14, no fundo a frase “Dixil insipiens: Non est Deus” exprime uma certa componente do nosso próprio mistério, que continuamente procura vir à tona. Por isso digo-lhes que não daria esta mesma meditação a principiantes, ou seja, a pessoas que ainda lutam com os primeiros rudimentos da fé; mas creio que o presbítero maduro, como deve saber analisar em si os componentes eróticos e os políticos da própria existência, assim deve também saber analisar em si os componentes ateus, e por isso tudo o que deles deriva como tendência profunda do próprio ser; geralmente estes se exprimem ou na forma panteísta (sacralizar tudo), ou na forma messiânica (dar-se de maneira absoluta a alguns valores).
Dever-se-ia levar em consideração, além disso, ainda outra forma de ateísmo, que é aquela do ateu cético, que nos deixa continuamente na amargura. Todavia agora eu me dirijo principalmente ao homem na sua característica de homem comprometido, ou seja, de homem que se dá, e por isso quer ver algo de absoluto e senti-lo perto de si. Seja como for, somente a partir desta análise sobre a profunda religiosidade do homem pode-se captar o alcance real da mensagem de João. Em outras palavras, quero dizer que a mensagem de João só pode ser captada apelando para todas as nossas forças interiores de absoluto, de desejo de transcendência e de adoração, que se resumem no desejo de Deus.
Atualizando em nós em todos estes níveis a pergunta de Jesus aos discípulos “Que procurais?” (tizèteite), compreenderemos o que pedimos no terceiro prelúdio: “Senhor, fazei que eu conheça Jesus que por mim se fez homem” (EE, n. 104).
2. A mensagem de Jesus obre o Pai
Passemos agora ao segundo momento desta reflexão: a mensagem de Jesus sobre o Pai. Cito-lhes dois textos: poder-se-iam acrescentar outros.
No fim de sua vida, quando começa a falar não mais em semelhanças, mas abertamente, Jesus afirma: “Falar-vos-ei abertamente do Pai” (16,25) e “Pai, manifestei o teu nome” (17,26). Poderíamos dizer que a mensagem de Jesus tem em João um único objeto: Deus, o Pai, o seu Pai. Tanto é verdade que um teólogo pôde afirmar que o Evangelho de João não tem um “objeto” próprio; ele nos convida apenas a crer em Deus, sem com isso chegar a formular uma verdadeira e própria mensagem objetiva. Certamente se trata de uma posição extrema e exagerada, visto que no fundo o Evangelho de João contém uma mensagem objetiva, e uma só, que consiste precisamente em manifestar o nome de Deus falando do Pai.
Acrescento logo que esta essencialidade nos espanta porque, se devemos falar apenas de Deus, temos a impressão de perder o contato com o mundo real, com as coisas, com o homem de todos os dias: o contato com o vinho de Caná ou com o pão da multiplicação. Por isso, diante desta mensagem tão essencial (“falo-vos do Pai, falo-vos de Deus”), nós usamos categorias como aquelas de “intimismo” ou de “alienação”. Certamente este é um risco gravíssimo do qual não poucos são vítimas, permanecendo por isso sempre aquém desta revelação, e contentando-se com a primeira parte de João, aquela dos sinais: sinais que depois são absolutizados de uma forma ou de outra, porque não se pode permanecer sem um absoluto.
É precisamente aqui, diante da essencialidade da mensagem de Jesus, que se torna necessário o salto na transcendência, por força da qual só é possível reconstituir a unidade dos nossos desejos profundos. Para quem aceita o absoluto de Deus, só Deus é grande: para quem faz este salto, a que todo o Antigo Testamento nos convida, Jesus revela o mistério. Pede-se-lhe: “Mostra-nos o Pai” (14,8). É o grande pedido de Moisés e o pedido dos Salmos: “Que nos faça ver o rosto de Deus”. E Jesus responde: “Quem me viu, viu o Pai” (14,9); Jesus é presença do Deus único e inacessível a nós, isto é, Deus feito visível e colocado à nossa disposição.
Mas naturalmente estas palavras são extremamente banais para quem não passou através do cadinho do perfeito desejo de Deus: elas permanecem algo cujo significado profundo não se vê. E é por isso que somente João entre os evangelistas fala do Verbo feito carne; os outros falam mais simplesmente de Jesus homem, que se mostra Filho de Deus. João supõe uma religiosidade mais madura e mais pensada, que tenha adquirido o senso do absoluto.
Quais são as consequências dessa palavra de Jesus: “Quem me viu, viu o Pai”? As consequências são que João pode dizer: “Vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai” (1,14). Toda atitude de Jesus, portanto, é revelação do Pai. Então podemos contemplar toda a vida de Jesus, adorando o mistério do Deus entre nós, do Deus manifestado. Jesus que acolhe Nicodemos é o Deus invisível que nos acolhe como amigo. Jesus, que aos discípulos que lhe perguntam: ‘Onde moras?’ diz fraternalmente: ‘Vinde e vede’, é o Eterno, aquele que desejamos do mais profundo do coração. Jesus, que transforma as situações humanas (o embaraço de Caná como a incapacidade de mover-se do paralítico), é Deus, o Eterno, o Transcendente, que se lembra da nossa miséria e livremente nos presenteia com seu poder. Jesus, que dissipa as trevas do cego de nascença, é Deus que ilumina benevolamente o nosso caminho. Em resumo, Jesus é o “Deus entre nós”, e no seu rosto contemplamos a amabilidade do próprio Deus.
Santo Inácio nos pede que lembremos não somente Jesus que se fez homem, mas Jesus que por mim se fez homem, isto é, Jesus (e aqui me refiro, entre os vários textos, principalmente a Jo 15,13) que dá a vida pelos seus. Ainda não vamos tomar estas palavras no sentido da paixão (Jesus que enfrenta a morte pelos seus), mas tomamo-as antes de tudo no sentido da encarnação e da vida, isto é, vive por nós seus amigos. E por isso nos manifesta não somente o rosto do Pai, o rosto de Deus — aquele Deus que queremos ver mas nos manifesta Deus que é Deus por nós, Deus que vive por nós (se nos for permitida a expressão), Deus que dá o que tem de mais caro por nós: Deus que tanto amou o mundo que deu seu Filho, e o deu não apenas no momento da cruz, mas o deu como vida entre nós.
Manifesta-se então todo um sentido da realidade: um sentido profundíssimo e ao mesmo tempo simplicíssimo. Qual é o sentido da nossa situação humana que nos é revelado por Jesus, que é Deus entre nós e Deus por nós? Que nós sejamos amados por Deus. Amados por Deus, qualquer que seja a obscuridade e a insignificância de nossa situação presente. É este o significado global de toda a realidade, de todas as coisas, de todas as situações: somos amados por Deus, apesar da derrelição na qual pensamos estar.
Eis a mensagem transformante que, embora não mudando nada externamente, na realidade muda o significado do meu ser: embora eu me sinta abandonado e disperso num mundo sem sentido, no qual parecem dominar o acaso e a necessidade, eu sou amado por Deus; Deus se dá por mim, e dá por mim o que tem de mais caro. Esta é a mensagem de Deus, a mensagem essencial de sua presença entre nós.
Esta mensagem evidentemente se amplia; aqui podemos indicar apenas algum aspecto; mais adiante deveremos aprofundar outras indicaçoes.
Jesus não é somente Deus entre nós, mas nos chama a estarmos nele. Por isso, não somente cada um de nós é amado por Deus, é procurado, é acolhido, é chamado, é desejado na sua solidão, onde ninguém pode ajudar-nos. Mais, precisamente a situação humana da derrelição — que se encontra nos momentos supremos, mas que nos pode acompanhar, como uma das situações possíveis da nossa existência — não só é resgatada pelo Deus entre nós, conosco e por nós, mas também é tornada fecunda de comunhão entre nós e Jesus.
E aqui refiro-me ao texto de João 11,51-52: “Jesus vem para reunir os filhos dispersos de Deus”, isto é, para dar-nos o sentido de que somos amados por ele não só como indivíduos, mas também como grupo de homens dispersos e depois recolhidos numa unidade.
Por isso nós somos amados por ele e, ao mesmo tempo, chamados a vivermos nele. Nós nele e, como diz depois João em 14,20 e 17,2 1-23, ele no Pai; e visto que estamos em Deus, a nossa vida sobre a terra se revela como vida fraterna: reconhecendo-nos amados por Deus, podemos amar-nos uns aos outros. Em outras palavras, a obra do Verbo entre nós é uma comunhão de pessoas, salvas do seu isolamento, de sua derrelição: comunhão de pessoas entre si e com ele, no Pai, que se concretiza de forma privilegiada na Igreja. E aqui já entrevemos as implicações eclesiais do Evangelho de João.
Ainda há um aspecto do mistério do Verbo feito homem por mim, sobre o qual podemos meditar: o mistério do serviço. Aqui podemos referir-nos ao texto fundamental com que se inicia o cap. 13: “Sabendo que o Pai tinha posto tudo em suas mãos, levanta-se da mesa e começa a servir” (13,3). Aqui se abre toda uma série de reflexões, inerentes à humildade do aparecimento de Deus entre nós.
Inácio compreendeu perfeitamente a relação entre a glória de Deus no meio de nós e a humildade da aparição humana de Jesus. Humildade que João não teoriza a não ser neste cap. 13, e depois na paixão; de resto, com efeito, toda a ação em João é ação de glória; é ação do Deus glorioso entre nós, que cura, ilumina, discute e vence. Mas se examinarmos mais de perto como esta glória de Deus se mostra, veremos que concretamente João nos apresenta uma pequena vida, em contato com pobre gente, entre episódios de mesquinhez e de contendas, concluída depois por uma morte obscura: em tudo isso, ele diz: “Vi a glória de Deus”. Está realmente aqui o mistério do serviço — do escondimento, se quiserem — ; o Deus entre nós se revela como Deus oculto e servidor.
Aqui se contempla a glória de Deus; aqui o nosso desejo, que invoca: “Mostrai-nos, Senhor, a vossa face, mostrai-nos a vossa glória”, contempla um homem que conversa com gente simples, numa situação de insignificância social e política verdadeiramente escandalosa. Não há somente o escândalo da cruz; há o escândalo da vida inteira de Jesus: “Acaso pode vir algo de bom de Nazaré?” (1,46).
Concluamos esta meditação, pedindo que Jesus, encarnado no seio de Maria — como o faz contemplar Inácio — , nos dê a força e a totalidade do empenho de todos os messianismos ocidentais; enquanto de todo o panteísmo oriental nos dê o respeito sagrado por toda realidade, isto é, a capacidade de torná-la transparência do divino, mediante a adoração de sua presença entre nós e de tudo o que prolonga e atualiza a sua presença no meio de nós.
Peçamos, por fim, que todos os nossos desejos sejam satisfeitos pela presença real entre nós do Verbo de Deus.
Evangelho segundo São João
Carlo Maria Martini
Edições Loyola
S. Paulo – Brasil – 1980
Comboni2000 - Spiritualità e Missione 