In un tempo in cui la guerra è tornata a occupare tragicamente il centro della cronaca e il linguaggio dello scontro permea anche il confronto politico e sociale, rileggere la militia Christi di Agostino acquista una particolare attualità. Nel giovane vescovo di Ippona, infatti, la battaglia del cristiano non è rivolta contro un nemico esterno, ma contro il male, la menzogna e tutto ciò che disgrega interiormente l’uomo. Nell’opuscolo, Agostino riprende la potente immagine paolina dell’“armatura di Dio” — la verità, la giustizia, la fede, la salvezza e la parola divina — trasformando il lessico militare in una pedagogia della coscienza e della responsabilità.

Dopo quasi 80 anni di pace, almeno nel mondo occidentale, la guerra e la corsa agli armamenti sono tornate l’elemento ritenuto indispensabile per esercitare il potere politico ed economico. Ma l’aspetto che non sempre appare in modo manifesto è la pretesa dei potenti di essere ognuno il detentore del bene, un inviato divino con la missione di combattere il male.

Agostino: il male e la lotta spirituale
di: Luigi Manca
13 ottobre 2026
Per gentile concessione di
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La guerra come necessità

Di qui l’ottusa convinzione di essere anche degli “illuminati”, possessori ed elargitori di verità. Si materializza così l’antica dottrina gnostico-manichea secondo cui l’intera realtà sotto il profilo cosmico e sociale è teatro di un’eterna guerra tra il principio del bene e quello del male. L’illuminato  (gnostico) era colui che si riteneva fuori e al di sopra di questo dualismo insanabile, dunque l’unico in grado di gestirlo.

Come l’antica gnosi aveva svuotato tale lotta di ogni principio morale, così oggi le guerre, le corse agli armamenti, sono considerate, in modo fatalistico, delle necessità di cui non si può fare a meno. Tutto ciò viene chiamato pragmatismo politico. Uccidere è solo un “risanare l’ambiente”,  fare vittime innocenti è solo questione di “effetti collaterali”, la guerra non è un male ma il mezzo per combatterlo: la dimensione morale, ogni assunzione di responsabilità, completamente sparite.

Se dall’ambito della grande società e del potere politico passiamo alla sfera più ristretta delle singole persone, lo scenario non cambia di molto; anche qui è diventato normale considerare i fatti di violenza, di sopraffazione , come qualcosa che “accade”; chi commette tali atti agli occhi del grande pubblico è un mostro, un essere che senza alcuna esitazione e con estrema semplificazione viene identificato con il male, il grande male. E dunque anche nella sfera della vita privata prevale la logica del nemico che incarna il male da abbattere, prevale cioè la logica della guerra come unico rimedio.

La lotta spirituale

La lotta o la battaglia come contrasto al male non è estranea alla visione cristiana, ma il modo di concepire la lotta e il male è agli antipodi della visione gnostico-manichea antica e attuale.

La stessa vita cristiana è concepita come lotta e trae le sue origini nella stessa Sacra Scrittura; compare  nella predicazione di Gesù, viene tematizzata in modo  efficace dall’apostolo Paolo, diventa una dimensione permanente e preminente nella formazione alla vita cristiana della Chiesa antica, medievale, nella vita dei santi, nell’esperienza monastica, e, non ultimo, in una riscoperta  della dimensione ascetica appartenete alla vita di ogni credente.

Si tratta anzitutto di un combattimento spirituale, che è un vero combattimento, vale a dire si combatte contro un vero nemico, che è il diavolo, l’avversario di Dio, colui che separa la creatura dal suo Creatore. La tradizione spirituale antica, collocandosi nella via aperta dalla Scrittura e rifacendosi anche all’ideale stoico, ha spesso paragonato l’ascesi a una lotta, a un combattimento contro i nemici dell’anima, e testi di questo tipo sono abbondanti nella letteratura cristiana antica. Nel Practikos di Evagrio sono frequenti espressioni e metafore di guerra, di lotta (agòn, pòlemos), il monaco deve soprattutto lottare (agònizesthai, polemeìn, màchestai), contro i nemici (pòlemoi) o gli avversari (antikeìmenoi). Il combattimento spirituale è centrale anche nella spiritualità di Cassiano; ce lo ritroviamo con frequenza nell’agiografia e nei testi della liturgia.

Non appartiene alla cultura cristiana parlare del diavolo come una forza del male che agisce a prescindere dalla volontà umana, ma viene identificato sempre come il “tentatore” e la sua azione malefica sempre come “tentazione” per trascinare la volontà umana nel male, nel peccato. Fa eccezione il fenomeno della “possessione diabolica”, fenomeno che non chiama in causa la volontà umana. Ma questo tema non rientra nella presente riflessione. Dunque non è proprio dei cristiani, interessarsi al diavolo, come una potenza cosmica, neppure come un personaggio che gestisce a suo piacimento un immenso potere del male.

Le antiche comunità cristiane credevano al diavolo molto più di noi senza cadere in forme di credenze superstiziose molto diffuse, invece, al nostro tempo. Se potessimo riassumere in poche battute cosa i cristiani della Chiesa antica pensavano del diavolo, basterebbe ricordare che l’azione del diavolo è vista sostanzialmente come un’opera di demolizione della Storia della salvezza. Il diavolo è visto come un guastatore di alta professionalità, che rinnova in modo implacabile i suoi attacchi per far saltare il progetto divino. La sua opera comincia nel giardino dell’Eden e man mano compare e ricompare negli appuntamenti cruciali della storia d’Israele, viene ricapitolata nell’affascinante libro di Giobbe. Rispunta nella vita di Gesù, dal quale viene sistematicamente respinto, si impossessa della volontà di Giuda. Del diavolo parlano le catechesi degli Apostoli.

I Padri della Chiesa continuano a considerarlo allo stesso modo in cui è stato considerato dalla Scrittura, cioè, il tentatore, il guastatore dell’opera di Dio. Dunque è estranea al cristianesimo una visione del diavolo come potenza cosmica, avulsa dalla storia della salvezza, come è estranea al cristianesimo una concezione del male che prescinde dalla volontà umana.

La presente riflessione si concentrerà sul tema della vita cristiana come lotta quotidiana contro le forze del male, là dove il nemico, il diavolo, è un angelo che si è messo liberamente contro Dio, come una creatura celeste malefica, contro il progetto salvifico di Dio, ma non al di sopra o al di fuori della potenza divina.  Dalla rivelazione e tradizione cristiana apprendiamo inoltre che il diavolo contrasta il disegno divino di salvezza indirizzando la sua azione nei confronti dei singoli cristiani, si mimetizza nella loro volontà, nei loro pensieri, desideri, nelle loro azioni. L’azione di contrasto al diavolo diventa essenzialmente una lotta  interna a noi stessi.

Tale lotta, condotta con i criteri suggeriti dalla Parola di Dio, porta a una crescita interiore.  Ora, la visualizzazione della lotta spirituale come elemento di crescita della vita cristiana, è ricorrente nell’esperienza e nella letteratura dei Padri del deserto, più in generale, dei Padri della Chiesa, e nella vita di numerosissimi sante e santi di ogni tempo.

Il De agone christiano di Agostino

Su questo tema risulta particolarmente interessante un piccolo scritto di S. Agostino, intitolato De agone christiano, risalente ai primissimi anni del suo episcopato a Ippona (396/397). La curiosità nei suoi confronti  è data non solo per il contenuto, su cui ci soffermeremo, ma anche dal fatto che la critica letteraria se n’è occupata solo marginalmente, ragionevolmente attratta dalla grande mole degli scritti agostiniani di alto spessore dottrinale ed esegetico[1].

Si tratta di un opuscoletto scritto per quei cristiani che erano poco avvezzi alla lingua latina, probabilmente gente semplice, legata alla lingua locale, l’antica lingua punica o berbera. Infatti, il latino di questo libretto è semplice, probabilmente, predisposto per una veloce traduzione nelle lingue locali. I destinatari sono dunque cristiani non colti, ai quali Agostino propone un progetto di vita cristiana impegnativa. Possiamo considerare questo opuscolo uno strumento di formazione ascetica non per monaci o preti ma per laici e per giunta di bassa estrazione sociale, immersi nei problemi di quotidiana sopravvivenza. Sotto questo profilo, il De agone christiano, sarebbe una vera e propria novità, riconoscendo ai battezzati in quanto tali l’accesso a una spiritualità fino allora riservata alla vita monastica e clericale[2].

Nell’opuscolo, il giovane vescovo ripercorre la dottrina paolina della militia Christi. Fondamentale è il passo di Ef 6,12-17: “Prendete dunque l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno cattivo e restare saldi dopo aver superato tutte le prove. State saldi, dunque, attorno ai fianchi la verità; indosso la corazza della giustizia, i piedi calzati e pronti a propagare il vangelo della pace. Afferrate sempre lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutte le frecce infuocate del maligno; prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito che è la parola di Dio”.

Agostino dunque intende precisare  la vera natura della lotta cristiana, individuare il vero volto del nemico e il tipo di armi per combattere. I nemici vanno individuati non nella carne e nel sangue ma in satana e nei prìncipi di questo mondo tenebroso. Le armi da usare sono di natura spirituale. In un’omelia a proposito di nemico della fede dice: “Non si deve temere alcun nemico esterno; vinci te stesso e il mondo sarà vinto” (Sermo 57,9,9). Per Agostino è importante far capire ai fedeli la natura spirituale della lotta. Nel De agone christiano egli presenta la sua strategia: anzitutto immunizzare i fedeli dal veleno dell’eresia, in particolare, del manicheismo, per il quale il male si identificava con la natura corporea; i manichei in questo modo portano in una direzione completamente sbagliata la lotta spirituale dei fedeli.

Il campo di battaglia non è fuori di noi, ma dentro di noi, dentro di noi agiscono le forze del maligno. Agostino indica il nemico da abbattere, il maligno, ma indica anche Colui che solo può assicurare la vittoria: Cristo. Ecco il piano di battaglia: la radice di tutti i mali è la cupidigia (1Tim 6,10); per mezzo della cupidigia il diavolo regna nell’uomo e occupa il suo cuore; si vincono le invisibili potenze del male là dove si vincono le invisibili cupidigie (De ag. 2,2). Il Signore che ha assunto la nostra umanità ci dice: “Sappiate che io ho vinto il mondo” (Gv 16, 33). La lotta dunque è interiore, il diavolo va inseguito dentro noi stessi, non nell’aria come era credenza presso i manichei e altri eretici (anche oggi si crede a qualcosa di simile).

Questo piano di lotta interiore viene richiamato dal vescovo d’Ippona anche in altri scritti, in particolare nell’omiletica: “Et pugnamus quotidie in corde nostro” (Enarrationes in psalmos 99,11). Il cristiano è uno che combatte guardando a Cristo che ha vinto. Soprattutto nel momento della prova deve lottare guardando a Cristo che si è sottoposto anch’egli alla prova delle tentazioni per darci l’esempio. Occorre cogliere il valore pedagogico della tentazione la cui misura è data da Dio e non dal diavolo: “Il diavolo potrà tentarti soltanto nella misura in cui ti sarà utile, affinché tu sia esercitato e messo alla prova. In tal modo tu potrai scoprire te stesso, tu che un tempo non ti conoscevi” (En. in ps 61,20). “Non c’è quindi nessuna tentazione che ecceda la gravità fissata dal Signore. Lascia dunque che vengano le tentazioni e le prove anche più acerbe. Ne uscirai perfezionato, non logorato… Pertanto evitare la tentazione vorrebbe dire non accettare nemmeno la conseguente rifinitura. (…) Fintantoché tu vieni rifinito sei in mano all’artista” (En. in ps. 94,9).

Nessuna tentazione viene permessa se non per rendere più forte il cristiano. Come Cristo, anche la Chiesa suo corpo sarà tentata. Chi pensa di non essere tentato, sarà colto di sorpresa.

La visione agonica della vita cristiana in Agostino è frutto della sua personale esperienza e del suo intenso ministero pastorale. In definitiva l’armamentario completo e invincibile è costituito dalle tre virtù teologali.

Ma riprendiamo la strategia del combattimento spirituale tracciata nel De agone christiano, tutta incentrata sulla cristologia dell’umiliazione. Chi vince il diavolo non è il Dio potente ma il Dio umile.

Chi ha vinto il diavolo per primo è Cristo. Egli, l’unigenito, per mezzo del quale tutte le cose sono state fatte, ha vinto il diavolo come? Assumendo l’umana natura. In tal modo Cristo raggiunge la radice stessa del male. L’umanità di Cristo è l’unica e vera medicina contro il male. La nostra avversione a Dio causata dall’orgoglio viene abolita mediante l’umiltà del Figlio di Dio: “Quale superbia si può sanare se non si sana con l’umiltà del Figlio di Dio?” ((De ag. 11,12). Vi sono categorie di persone per le quali l’incarnazione del Figlio di Dio è totalmente sgradita: “Dispiace agli avari, perché non ha assunto un corpo tutto d’oro; dispiace agli impudichi perché è nato da una donna (infatti non hanno piacere che le donne concepiscano e partoriscano); dispiace ai superbi perché ha sopportato con infinita pazienza le offese; dispiace ai delicati perché è stato crocifisso; dispiace ai timidi perché è morto” (De ag. 11,12).

In altri termini, l’impegno agonico del cristiano viene orientato e illuminato definitivamente dal mistero dell’incarnazione e non da ideali filosofici (stoici…). “Nessuna avarizia si sana se non con la povertà del Figlio di Dio; nessuna empietà si sana se non con la carità del Figlio di Dio; nessuna timidezza si sana se non con la risurrezione del Figlio di Dio” (De ag. 11,11).

La dimensione sociale della lotta spirituale

Nel De civitate Dei  il tema del combattimento spirituale entra nella dimensione sociale. La società, la stessa Chiesa terrena, rappresentano le due città: civitas Dei e civitas diaboli, non in senso dualistico come affermavano gli gnostici e i manichei. Le due città sono mescolate una nell’altra. Le due città di Agostino non sono modelli alternativi di società o di poteri: da una parte il bene e dall’altra parte il male; schema, questo, fatto proprio con una spaventosa disinvoltura dai potenti della terra oggi. Il riferimento alla parabola del grano e della zizzania ne chiarisce il senso. Non due modelli di stato ma due modi diversi di amare: l’amore fraterno e l’amore egoistico.

Dunque la lotta contro il diavolo non va condotta solo sul piano personale ma anche sul piano sociale. Il male non è fuori della società ma è mescolato con il bene.

È fuorviante individuare continuamente il nemico fuori di noi, non solo come singoli individui ma anche come gruppo sociale, identificandolo con il diverso, ad esempio l’immigrato, il diverso per religione, per colore di pelle. Occorre arrestare questa frenesia di esternalizzare a tutti i costi il male azzerando ogni nostra responsabilità. Il male si combatte e si vince facendo crescere il bene.

La tensione agonica, ci dice Agostino, fa parte dell’essere umano e cristiano, ma parliamo di una lotta che viene condotta nella propria interiorità finalizzata a distruggere le tossine ivi depositate per diventare noi stessi più idonei a produrre bene.

Il De agone christiano ancora oggi risulta un buon manuale ove imparare la grammatica della buona lotta, smettendo di combattere brandendo come arma solo la nostra presunzione, la nostra cattiveria e, non ultimo, la nostra ignoranza.

[1] Solo da alcuni decenni a questa parte il De agone christiano è diventato oggetto di attenzione e di studio: cfr L. Manca (a cura di), Il combattimento cristiano, in Nuova Biblioteca Agostiniana, VII/2, Città Nuova, Roma 2001,
pp. 51-125. L. Alici, De agone christiano. Interiorizzazione del conflitto, in “Studia Ephemeridis Augustinianum” 91, Institutum Patrististicum Augustinianum, Roma 2004, pp. 35-55.

[2] La novità risulta più chiara se pensiamo che con l’imperatore Costantino, dal IV secolo in poi, abbiamo un cristianesimo di massa e il catecumenato, di fatto, si riduce a un breve periodo.