In risposta ai tempi di crisi, il Levitico esortava alla pratica della santità, mentre il Deuteronomio sottolineava l’importanza dei rapporti di buon vicinato. Se l’esperienza della perdita non viene espressa, esaminata e compresa, non possono emergere nuovi modi di vivere.

di Walter Brueggemann (+2025)
Teologo biblista US

See original article in english
Conversations Among Exiles
Religion Online

La nostra società è segnata da un profondo sradicamento che tocca ogni aspetto della nostra vita. Le vecchie certezze appaiono meno certe; i vecchi privilegi sono sottoposti a una forte contestazione; le vecchie forme di dominio sono sempre più inefficaci e fragili; le istituzioni consolidate — governative, educative, giudiziarie e mediche — sembrano sempre meno capaci di offrirci ciò di cui abbiamo bisogno e che siamo giunti ad aspettarci; i vecchi tessuti sociali si stanno logorando sotto l’assalto dell’egoismo, della paura, della rabbia e dell’avidità.

Non sembra esserci modo di tornare al mondo di prima, perché sono cambiate le condizioni che rendevano sostenibile quel mondo. Poiché la Chiesa è stata intimamente legata ai vecchi modelli di certezza, privilegio e dominio, condivide con le altre antiche istituzioni una situazione di comune pericolo. I membri della Chiesa sono confusi riguardo all’autorità, disorientati riguardo alla missione, preoccupati per le finanze, divisi sulle norme e sull’etica e ansiosi per la sopravvivenza della Chiesa stessa.

La nostra società, intorpidita e disorientata, manca di modi di pensare e di parlare che possano aiutarci a trovare dei rimedi: modi che ci permettano di entrare in profondità nella crisi, evitando così la negazione, e di immaginare un futuro migliore, evitando così la disperazione. Ma quando la Chiesa rimane fedele alla propria storia con Dio, possiede modi di parlare, conoscere e immaginare capaci di affrontare efficacemente il nostro malessere culturale. Quando ricorda i propri antichi miracoli, trova il coraggio di parlare con il proprio linguaggio e torna a confrontarsi con antiche stagioni di sofferenza, la Chiesa possiede gli antidoti retorici e testimoniali alla negazione e alla disperazione.

Quando pensa allo sradicamento, un insegnante dell’Antico Testamento procede per “analogia dinamica” verso l’esilio, l’evento determinante e fondativo delle Scritture ebraiche. Con la sua ostinazione, il suo rifiuto di ascoltare i propositi di Yahweh e la sua determinazione ad agire contro la solidarietà verso il prossimo, Israele attirò su di sé la grande crisi del 587 a.C. In quell’anno Gerusalemme fu incendiata e il suo tempio distrutto, il re fu esiliato, i principali cittadini furono deportati e la vita pubblica ebbe fine. Per l’antico Israele fu la fine del privilegio, della certezza, del dominio, delle istituzioni pubbliche funzionanti e di un tessuto sociale capace di sostenerlo. Fu la fine di quella vita con Dio che Israele aveva dato per scontata. In quel tempo sconvolgente, l’antico Israele affrontò la tentazione della negazione — la finzione che non vi fosse stata alcuna perdita — e la tentazione della disperazione — l’incapacità di intravedere una qualunque via d’uscita.

I racconti veterotestamentari dell’esilio potrebbero costituire una risorsa, forse l’unica risorsa, per condurci dalla negazione e dalla disperazione verso la possibilità. L’antico Israele comprese che, se la perdita non viene esaminata e compresa, non può nascere nulla di nuovo. Le tradizioni dell’esilio suggeriscono quattro modalità di parola e di immaginazione fedele che la Chiesa può praticare e offrire come antidoto alla negazione e alla disperazione.

La comunità antica degli esiliati imparò, anzitutto, a esprimere con sincerità tristezza, furore, rabbia e perdita. Gli Israeliti persero quasi tutto quando persero Gerusalemme. Allo stesso modo, l’attuale perdita dei vecchi modelli di egemonia, che garantivano privilegi ai bianchi, agli uomini e ai diversi gruppi loro associati, appare immensa. L’enorme rabbia che accompagna una perdita di questo tipo si manifesta negli abusi familiari, in assurdi programmi e bilanci per gli armamenti, in politiche carcerarie oppressive, nella passione per la pena capitale e negli attacchi contro i poveri compiuti in nome della “riforma”.

Da Israele la Chiesa può imparare un modo migliore di affrontare il dolore e la rabbia. Può imparare a rivolgere queste emozioni a Dio, perché è Dio che sta ponendo fine ai nostri privilegi ingiusti e alle nostre certezze ingannevoli. L’antico Israele spezzò il meccanismo della negazione facendo ricorso a discorsi di protesta e lamentazione, che osavano dire quanto fosse travolgente la perdita, quanto grande l’angoscia, quanto profonda la paura che ne derivava. Le Lamentazioni esprimono la tristezza di questa esperienza descrivendo una Gerusalemme abbandonata: «Piange amaramente nella notte, le lacrime le rigano le guance; fra tutti i suoi amanti nessuno la consola» (1,2).

Il Salmo 137 esprime la rabbia generata dalla perdita: «Beato chi afferrerà i tuoi piccoli / e li sfracellerà contro la roccia!». Il Salmo 79 dà voce a un’indignazione che tende verso il desiderio di vendetta: «Siamo diventati lo scherno dei nostri vicini, / il ludibrio e il disprezzo di chi ci sta intorno… / Fa’ ricadere sette volte sui nostri vicini / l’insulto con cui ti hanno insultato».

Il poeta osa riecheggiare l’antico Lamech e la sua sfrenata sete di vendetta, settanta volte sette. L’amarezza che nella nostra società viene indirizzata contro umanisti, musulmani, omosessuali, comunisti e così via, nell’Antico Testamento viene invece rivolta a Dio, al quale nessun segreto può essere nascosto. Simili espressioni catartiche costituiscono anche una pratica di preghiera sincera e coraggiosa. Offrono la possibilità di trasformare una perdita che brutalizza in un atto di fede, dal quale può a sua volta scaturire un’energia positiva. Queste pratiche del parlare ci offrono un modo di sfogare la rabbia per la perdita senza permettere che essa degeneri in azioni capaci di ferire il nostro prossimo.

L’antico Israele ci offre inoltre un modello delle discipline dell’ordine e della santità. Al tempo dell’esilio, alcuni ritenevano che la vita a Gerusalemme fosse stata banalizzata e svuotata di significato. Ogni dimensione della vita — Dio, l’io e il prossimo compresi — era stata ridotta a un insieme di “cose” da amministrare. La voce sacramentale dei sacerdoti — identificata dagli studiosi come “tradizione sacerdotale” —, un tipo di linguaggio notevolmente assente dai nostri stridenti moralismi, insiste sul fatto che, quando i vecchi modelli di significato vengono distrutti, si può trovare rifugio in una comprensione liturgica di una santità ordinata. Persone come noi tendono a evitare il tema della santità, preoccupate dell’ostentazione o di un’eccessiva e presuntuosa scrupolosità. Ma in quella situazione di urgenza i sacerdoti non indietreggiarono. Senza imbarazzo proclamarono la chiamata di Dio: «Io sono il Signore, vostro Dio; santificatevi dunque e siate santi. Non contaminatevi… Siate santi, perché io sono santo» (Lv 11,44-45).

In risposta alla crisi dello sradicamento, il libro del Levitico sostiene concezioni rigorose della santità. Non vorremmo certo seguire tutte quelle indicazioni concrete su come mantenere la purezza ed evitare la contaminazione. Ciò che conta, però, è che queste persone sradicate, per le quali quasi tutto era ormai fuori controllo, si impegnarono a riordinare e recuperare la vita attraverso una scelta intenzionale di comunione con Dio. Compresero che la vita nella fede non è frutto del caso o dell’accidente. Non si realizza automaticamente. Richiede attenzione. Il Levitico propone modalità concrete e corporee per orientare intenzionalmente la vita verso la santità di Dio, una santità che consola proprio mentre esige. Questa santità — senza la quale non possiamo vivere — non è disponibile a comando, ma nasce dentro e attraverso pratiche che invitano Dio a venire ad abitare in mezzo a noi. Secondo la tradizione sacerdotale, infatti, la comunità deve preparare un habitat adeguato alla presenza di Dio.

Nei tempi di sradicamento la tentazione è quella di ripiegarsi su se stessi e indulgere in se stessi. Ma la tradizione sacramentale sacerdotale sa che neppure il più profondo sradicamento può svuotare la vita del mistero di Dio, un mistero che ci impone di impegnarci in azioni concrete e in una riflessione costante. La riduzione della vita all’avere, al possedere e a forme banali di intrattenimento è il segno e la misura della nostra mortale alternativa alla santità. Il profeta Amos, infatti, avverte che simili indulgenze finiranno per cacciare Israele dalla terra e Yahweh da Israele.

Il libro del Levitico sviluppa il tema della santità disciplinata per quanto riguarda la vita quotidiana. Il poema della creazione di Genesi 1,1–2,4a presenta lo stesso tema su una scala più ampia. Questa liturgia dell’esilio afferma la bontà di un mondo ordinato sotto la benedizione sovrana di Dio. È, in effetti, una contro-liturgia, perché afferma un tipo di vita molto lontano dalla realtà concreta di quelle persone sradicate. Nel loro culto gli Israeliti non si arrendevano alle proprie circostanze. La loro rappresentazione del mondo come creazione di Dio è segnata dal giudizio ripetuto: «È cosa buona, è cosa buona, è cosa buona, è cosa molto buona». E afferma che «Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso Dio si riposò da ogni lavoro».

Il punto di partenza della santità che recupera e riordina la vita è dunque il sabato. Questo tempo santo non dovrebbe essere segnato né dal legalismo e dalle “leggi domenicali”, né da un intrattenimento frenetico, febbrile e autoindulgente. I sacerdoti immaginano una condizione di riposo che renda possibile una comunicazione autentica con il prossimo. Il sacramentalismo costituisce un’alternativa coerente alla disperazione: la consapevolezza che anche qui e ora ci troviamo nella presenza esigente e rassicurante di Dio.

Da Israele possiamo inoltre imparare l’importanza di impegnarci a costruire un senso di comunità. Il libro del Deuteronomio, un documento fondamentale per gli esiliati, divenne decisivo nella formazione dell’ebraismo. Lo sradicamento porta con sé la tentazione di preoccuparsi soprattutto di se stessi, di sottrarsi al difficile compito di costruire una comunità in nome del benessere privato. Questo è fin troppo evidente nella nostra società, dove il senso della responsabilità pubblica è in declino e i più privilegiati lavorano disperatamente per migliorare la propria condizione privata. Possiamo osservare questo individualismo autoreferenziale nell’avidità che la nostra società chiama “opportunità”, nel declino dell’assistenza sanitaria pubblica perché considerata “troppo costosa” e nel deterioramento delle istituzioni pubbliche ritenute troppo onerose da mantenere, come se la tassazione fosse una punizione anziché un necessario atto di responsabilità verso il prossimo.

La tradizione deuteronomica presenta la società come un vicinato e prescrive atteggiamenti e politiche che rafforzano la solidarietà tra vicini. Il Deuteronomio insiste sul fatto che la vita economica debba essere organizzata in modo da garantire il benessere delle vedove, degli orfani e degli immigrati. Questa risposta allo sradicamento afferma che mantenere un’economia pubblica fondata sulla compassione e sulla giustizia è un modo per andare oltre la disperazione. «Non lederai il diritto dello straniero o dell’orfano e non prenderai in pegno la veste della vedova. Ricordati che sei stato schiavo in Egitto…», comanda il Deuteronomio. Una società incapace di essere generosa con chi è nel bisogno non sarà benedetta. Il libro prescrive: «Ogni sette anni farai la remissione dei debiti… Non indurire il cuore e non chiudere la mano davanti al tuo fratello bisognoso. Gli aprirai invece la mano e gli presterai quanto occorre alla necessità in cui si trova».

Questo è forse il comandamento più sorprendente della Bibbia. Nel mondo antico, come accade ancora oggi, chiunque avesse un debito con un’altra persona doveva lavorare per estinguerlo. Più grande era il debito, maggiore era il lavoro richiesto. E se il debito diventava abbastanza grande, si poteva finire per appartenere, di fatto, al “negozio della compagnia”. Ma l’antico Israele pose un limite a questo lavoro legato al debito, allo scopo di impedire la formazione di una sottoclasse permanente. Per quanto grande fosse il debito, si doveva lavorare per ripagarlo per sei anni e non oltre. Dopo di che, qualunque debito residuo veniva cancellato. Il Deuteronomio chiarisce che la pratica economica è una forma di rapporto con il prossimo e che l’organizzazione economica deve essere adattata in modo da sostenere la comunità.

I periodi di sradicamento sono particolarmente adatti a favorire la formazione di una sottoclasse permanente. Persone nervose e impaurite possono essere tentate di approfittarsi economicamente dei vicini più vulnerabili. Ma la Bibbia presenta lo sradicamento come una motivazione per costruire una società più giusta. Le leggi della vita pubblica potrebbero essere molto diverse se tutti rimanessero consapevoli della propria vulnerabilità.

Infine, possiamo imparare dall’Antico Testamento a proclamare il Dio che crea nuove possibilità sociali al di là degli orizzonti ristretti della sconfitta e della docile sottomissione. Gli esiliati a Babilonia si trovavano di fronte a un impero che sembrava circoscrivere e dettare ogni cosa, proprio come il complesso militare-industriale sembra delimitare la nostra esistenza. L’antico Israele arrivò a un passo dall’immaginare il proprio futuro soltanto nei termini consentiti e approvati da Babilonia. In questa scena fece il suo ingresso il profeta Isaia, la voce di fede più vigorosa, audace e immaginativa di tutto il periodo dell’esilio.

Nel mezzo della sofferenza e della disperazione del suo popolo, Isaia offrì una possibilità radicalmente nuova. Osò affermare con sfida, di fronte al potere imperiale: «Il tuo Dio regna». Il Dio che viene qui proclamato nuovamente annuncia consolazione e afferma che il tempo della sofferenza sta terminando. Isaia invita la sua comunità a tornare a casa: «Partite, partite… uscite di mezzo a essa» (52,11). «Voi partirete con gioia, / sarete ricondotti in pace» (55,12).

Il ritorno dall’esilio può certamente essere geografico. Ma anzitutto il movimento è emotivo, liturgico e immaginativo; richiede la formazione di una visione del futuro libera dai sogni impauriti del potere consolidato. Esige che ci liberiamo, con l’immaginazione, dai poteri che ci hanno tenuti in soggezione: forse un’ortodossia compiaciuta, forse un’eccessiva autoprotezione e sicurezza di sé, forse i conforti ingannevoli della finanza imperiale e degli armamenti. Nella poesia audace di Isaia si può quasi avvertire la leggerezza danzante di un bambino, in contrasto con la stanca gravità di adulti disillusi che hanno mantenuto il mondo troppo a lungo nella stessa posizione. Il ritorno dall’esilio comincia con un atto emotivo di disobbedienza civile.

Frederick Buechner, nel suo recente libro Longing for Home, scrive: «Portiamo dentro di noi una visione di pienezza che sentiamo essere la nostra vera casa e che ci chiama». Ma aggiunge: «Guai a noi se dimentichiamo i senza casa che non hanno voto, né potere, né qualcuno che faccia pressione per loro, persone che è come se non avessero neppure un volto. Guai a noi se dimentichiamo la nostra stessa condizione di senza casa. Essere senza casa nel modo in cui persone come voi e me tendono a esserlo significa avere case dappertutto senza essere veramente a casa in nessuna di esse. Essere davvero a casa significa essere davvero in pace, e le nostre vite sono così intrinsecamente intrecciate che non può esserci pace per nessuno di noi finché non ci sarà vera pace per tutti». È lo stesso messaggio che Isaia proclamò eloquentemente nel VI secolo, quando invitò gli esiliati a tornare a casa.

La maggior parte rifiutò l’offerta. La maggior parte rimase con l’impero, che sembrava possedere tutte le cose desiderabili. Alcuni accettarono il rischio. Sono loro ad aver mantenuto vivi per noi la fede e la possibilità di un futuro nuovo.

Nel nostro tempo di sradicamento, la Chiesa può offrire modi di parlare e di agire che la società dominante considera sovversivi, ma senza i quali non possiamo restare umani a lungo. Può esprimere tristezza, rabbia e perdita come alternativa alla negazione, che inevitabilmente genera brutalità. Può essere una voce di santità che si oppone a un mondo banale, incentrato sulle merci, attraverso pratiche disciplinate che rendono possibile la comunione. Può essere una voce di trasformazione immaginativa e solidale, concentrata su chi è nel bisogno. E può esprimere nuove possibilità sociali, radicate nella verità della buona notizia di Dio. Davanti a noi c’è la scelta tra il soccombere a una paurosa autoreferenzialità che inaridisce lo spirito e l’ascoltare la chiamata di Dio a rientrare nel dolore del mondo e nella possibilità di rinnovamento e salvezza.