Paolo Gamberini – Finito e infinito: dai due fuochi dell’ellisse alla relazione costitutiva

Dio e l’uomo, l’infinito e il finito: due realtà contrapposte o profondamente unite da una relazione che precede ogni distinzione? Nel saggio «Finito e infinito: dai due fuochi dell’ellisse alla relazione costitutiva», il teologo gesuita Paolo Gamberini propone una rilettura radicale del rapporto tra Creatore e creatura, superando l’immagine tradizionale di Dio e dell’uomo come due poli distinti. Al centro della sua riflessione, un’intuizione decisiva: Dio non è un limite all’autonomia umana, ma il fondamento stesso che la rende possibile. Ne emerge una prospettiva teologica e filosofica nella quale trascendenza e immanenza, dipendenza e libertà non si escludono, ma si richiamano reciprocamente. Una riflessione che invita a ripensare il mistero della creazione e il rapporto tra Dio e mondo alla luce del primato della relazione.

Finito e infinito:
dai due fuochi dell’ellisse alla relazione costitutiva
Paolo Gamberini
21 agosto 2026
https://paologamberinisj.home.blog
Per gentile concessione dell’autore

Introduzione

Il rapporto tra finito e infinito costituisce uno dei problemi fondamentali della filosofia della religione e della teologia sistematica. Da esso dipende il modo di concepire non soltanto la relazione tra Dio e mondo, ma anche quella tra grazia e libertà, trascendenza e immanenza, creazione e autonomia della creatura. Una rappresentazione ricorrente descrive il rapporto tra libertà divina e libertà umana mediante l’immagine di un’ellisse con due fuochi. Dio e uomo sarebbero due centri distinti, dotati ciascuno di una propria consistenza, ma reciprocamente riferiti all’interno di una medesima figura. Questa metafora vuole salvaguardare contemporaneamente la trascendenza di Dio e l’autonomia dell’uomo.

L’immagine presenta però un limite teorico: colloca finito e infinito sullo stesso piano concettuale e lascia intendere che essi siano due realtà già costituite, poste successivamente in relazione. Dio appare come un polo di fronte al mondo, l’infinito di fronte al finito, la libertà incondizionata di fronte alla libertà condizionata. Una diversa comprensione diventa possibile se l’infinito viene definito come ciò senza del quale il finito non è. In tal caso, finito (y) e infinito (x) non sono più due poli originariamente indipendenti (x + y): la relazione all’infinito appartiene alla costituzione stessa del finito. Si passa così da un modello bipolare a un’ontologia della relazione costitutiva. Affinché questo sia possibile, cioè che l’infinito sia ciò senza del quale il finito non è (y = 0), è necessario comprendere la relazione tra infinito e finito come creativa. Dio, l’infinito, è ciò senza del quale non si dà nemmeno la relazione tra finito ed infinito (x = x + y).

1. L’ellisse e la conservazione dei due fuochi

La metafora dell’ellisse (x + y) nasce dall’esigenza di evitare due riduzioni opposte. Da una parte si vuole impedire che la libertà divina assorba quella umana, trasformando l’uomo in semplice strumento dell’azione di Dio, perdendo così l’alterità del mondo e dell’umano; dall’altra, si vuole evitare che l’autonomia dell’uomo renda superflua o marginale l’azione divina, negando pertanto che Dio sia ciò senza del quale nulla è. Come un’ellisse è determinata dalla presenza di due fuochi, così la storia della salvezza sarebbe costituita dall’irriducibile presenza della libertà di Dio e della libertà dell’uomo.

Il vantaggio di questo modello è evidente. Esso riconosce che l’azione di Dio non elimina l’azione umana e che la risposta dell’uomo non può essere sostituita da Dio. La rivelazione, la fede e la salvezza possono essere pensate come eventi nei quali agiscono realmente entrambe le libertà. Dio chiama (in tedesco: Wort) e l’uomo risponde (Ant-wort); Dio offre la grazia e l’uomo la accoglie; Dio si comunica senza annullare colui al quale si comunica.

La distinzione tra i due fuochi viene generalmente espressa attraverso due coppie concettuali: incondizionato e condizionato, infinito e finito. Dio è libertà incondizionata e infinita; l’uomo è libertà condizionata e finita. La libertà umana può essere ulteriormente descritta come formalmente incondizionata e materialmente condizionata: formalmente incondizionata perché capace di autodeterminazione e di apertura illimitata, materialmente condizionata perché situata nel corpo, nella storia, nella società e nel mondo.

Il modello possiede dunque una significativa efficacia antropologica. Esso difende la realtà della libertà umana contro ogni determinismo teologico e, allo stesso tempo, mantiene la priorità della libertà divina. Tuttavia, proprio l’immagine dei due fuochi nasconde una difficoltà ontologica.

2. Il limite del modello bipolare

I fuochi di un’ellisse sono distinti, ma allo stesso tempo omogenei: entrambi sono punti interni alla medesima figura. La medesima figura è appunto l’ellisse. Applicata al rapporto tra Dio e mondo, la metafora rischia quindi di suggerire che Dio e creatura siano due termini posti nello stesso orizzonte ontologico (l’ellisse), benché dotati di grandezza e qualità differenti. Dio diventerebbe il polo infinito di fronte al polo finito, la causa suprema di fronte all’effetto limitato, la libertà assoluta di fronte alla libertà relativa.

La trascendenza divina viene allora rappresentata come una superiorità all’interno di un campo comune. L’infinito appare come un finito indefinitamente ampliato: una realtà senza limiti contrapposta a una realtà limitata. Dio – inteso come l’infinito – è l’Ente supremo. Ma un infinito così concepito rimane dipendente dal finito dal quale viene distinto. Se “infinito” significa semplicemente “non finito”, il suo contenuto è ricavato attraverso la negazione del limite caratteristico delle creature. Dio viene pensato a partire dal mondo, mediante l’estensione o la negazione delle sue proprietà.

Il finito è tale poiché la sua positività (+1) è negata dalla sua negatività (-1). Il finito è infatti la somma di positivo e negativo (1 + [-1] = 0). La contingenza del finito, ovvero la sua condizionatezza/limitatezza, in sé considerata negherebbe la sua stessa esistenza. Il finito, così considerato [+1 + (-1)] non sarebbe (= 0). Il fatto che il finito sia dice che la sua relazione all’incondizionato/infinito vada inteso non in modo ellittico ma in modo creativo.

Se l’incondizionato è ciò che non sottostà ad alcuna condizione, esso sembra sottratto persino alle condizioni logiche della pensabilità. Se invece significa soltanto ciò che non è completamente determinato dall’esterno, anche la libertà umana può possedere una certa incondizionatezza. La differenza tra Dio e uomo diventa allora una differenza ontologica: Dio sarebbe pienamente incondizionato, mentre l’uomo lo sarebbe solo parzialmente o formalmente.

Il problema fondamentale consiste nel presupporre che i termini (x, y) precedano la relazione. Prima esisterebbero Dio e il mondo, l’infinito e il finito, la libertà divina e quella umana; soltanto dopo si dovrebbe stabilire come possano entrare in rapporto. La relazione sarebbe quindi successiva e in qualche modo esterna ai termini. Ciò porta ad una comprensione del loro rapporto in maniera soprannaturalista. Ma, almeno per quanto riguarda la creatura, questo presupposto è insostenibile: il finito non esiste prima della sua relazione con l’infinito, perché proprio tale relazione lo costituisce come esistente.

3. L’infinito come ciò senza del quale il finito non è

Una diversa impostazione emerge quando Dio viene pensato come ciò senza del quale nulla è. In questa definizione l’infinito non viene identificato anzitutto con l’assenza di limiti [ – (- 1) -> + 1]. Esso indica invece ciò da cui il finito dipende integralmente per essere, senza che tale fondamento dipenda, allo stesso modo, dal finito.

La domanda decisiva non è più quanto l’infinito differisce ontologicamente dal finito, ma in virtù di che cosa il finito è? Il finito viene riconosciuto come una realtà che non possiede in sé stessa la ragione sufficiente del proprio essere. Esso è realmente sé stesso, ma non è da sé stesso. La sua finitezza consiste radicalmente nel carattere ricevuto del suo essere.

Analogamente, l’infinità di Dio non significa principalmente la negazione di ogni finitezza. Dio è infinito perché non riceve l’essere, non dipende da altro e non è inserito in un ordine più originario che lo comprenda. È l’incondizionato in quanto fondato in sé stesso (ὁ θεός) e, simultaneamente, fondamento di tutto ciò che non è da sé.

L’espressione “ciò senza del quale il finito non è” non deve però essere intesa come una semplice condizione logica o causale. L’ossigeno è una condizione della vita umana, ma non è il fondamento ontologico dell’uomo. I genitori sono condizione dell’esistenza del figlio, ma non gli conferiscono l’essere in quanto tale. Dio non è una condizione accanto ad altre: è la condizione trascendentale e ontologica grazie alla quale possono esistere il finito e tutte le sue condizioni interne.

Il “senza” contenuto nella formula esprime pertanto una dipendenza costitutiva: se si toglie la “relazione-a-Dio”, non rimane una creatura privata di una qualità religiosa; non rimane nulla. La relazione con l’infinito non è una proprietà aggiunta al finito già esistente, ma coincide con il suo venire posto nell’essere.

4. Dalla relazione tra due termini alla relazione che costituisce il finito

Nel modello dell’ellisse, la relazione collega due fuochi già costituiti. Nella seconda concezione, invece, il finito è costituito dalla relazione stessa. Il mondo non entra successivamente in rapporto con Dio; è il proprio rapporto di dipendenza da Dio. La creazione non aggiunge a un ente già esistente una relazione con il Creatore, poiché l’ente esiste precisamente perché è riferito al proprio fondamento.

Questo cambiamento permette di comprendere più rigorosamente la distinzione tra Dio e mondo. Essa non viene eliminata, ma sottratta allo schema della separazione. Distinguere non significa necessariamente collocare due realtà all’esterno l’una dell’altra. Dio e mondo sono distinti, ma non sono reciprocamente esteriori come due oggetti appartenenti a uno spazio comune. Il mondo dipende realmente da Dio; Dio non dipende dal mondo nel medesimo senso. La relazione è dunque reale e asimmetrica.

La creatura può essere detta “altra” da Dio, solo “relativamente”. La sua alterità non costituisce uno spazio esterno a Dio, non è aliud ma nonaliud. Se esistesse una regione ontologica indipendente dall’infinito, quest’ultimo sarebbe limitato da essa e cesserebbe di essere infinito. D’altra parte, se il finito fosse semplicemente dissolto nell’infinito, non possiederebbe alcuna realtà propria. Occorre quindi pensare un’alterità senza esteriorità e una dipendenza senza assorbimento.

Il finito è altro dall’infinito perché non è il proprio fondamento, ma non è fuori dall’infinito, perché senza di esso non sarebbe. L’infinito è presente al finito non come una sua componente e neppure come un secondo polo, ma come il fondamento intrascendibile del suo essere. La trascendenza di Dio non significa lontananza, bensì irriducibilità: Dio è intimamente presente a ogni creatura proprio perché non è un elemento del mondo.

5. Due differenti concezioni della libertà

Il passaggio da un modello bipolare a uno costitutivo modifica anche il modo di intendere il rapporto tra libertà divina e libertà umana. Nell’immagine dell’ellisse, le due libertà possono apparire in concorrenza: quanto più si afferma l’azione di Dio, tanto meno spazio sembra rimanere all’uomo; quanto più si tutela l’autonomia umana, tanto più occorre limitare l’intervento divino.

Questo problema nasce dal fatto che le due causalità vengono poste sullo stesso livello. Se Dio e uomo agissero come due cause parziali all’interno del medesimo ordine, l’incremento dell’una comporterebbe necessariamente la diminuzione dell’altra. La loro cooperazione dovrebbe essere pensata come una distribuzione di competenze: una parte a Dio e una parte all’uomo.

Se invece Dio è ciò senza del quale la libertà finita non è, l’azione divina non entra in concorrenza con quella umana, ma la rende possibile. Dio non compie una parte dell’atto e l’uomo la parte restante. L’intero atto è sostenuto da Dio sul piano dell’essere ed è compiuto dall’uomo sul piano della propria causalità creata. La dipendenza da Dio non riduce pertanto l’autonomia della creatura; la fonda.

Quanto più Dio agisce in quanto Dio, tanto più la creatura può agire in quanto creatura. La causalità divina non sostituisce quella umana, perché non appartiene allo stesso ordine. La grazia non è un’aggiunta che interviene dove termina la capacità naturale, ma la presenza fondante che rende possibile alla libertà di diventare pienamente sé stessa.

La libertà umana rimane condizionata storicamente, corporalmente e socialmente, ma il suo rapporto con Dio non costituisce un condizionamento esterno. Dio non è il limite della libertà, bensì ciò senza del quale essa non esisterebbe. La libertà finita è tanto più autentica quanto più riceve e attua il proprio essere come relazione.

6. Conseguenze per il rapporto tra trascendenza e immanenza

La metafora dei due fuochi tende a distribuire trascendenza e immanenza tra due poli: a Dio spetterebbe la trascendenza, al mondo l’immanenza. La loro relazione consisterebbe allora nel superamento di una distanza originaria. Dio dovrebbe intervenire nel mondo, entrare nella storia o comunicarsi a ciò che inizialmente si troverebbe fuori di lui.

Nella prospettiva della relazione costitutiva, invece, trascendenza e immanenza non sono inversamente proporzionali. Dio è radicalmente trascendente proprio perché non appartiene all’ordine degli enti mondani; ma, per la stessa ragione, può essere radicalmente immanente a ogni ente come fondamento del suo essere. Nessuna creatura è separata da Dio, perché la separazione ontologica assoluta equivarrebbe al nulla. Nello stesso tempo, nessuna creatura coincide assolutamente con Dio, perché riceve l’essere senza esserne il fondamento.

L’immanenza divina non elimina dunque la differenza, mentre la trascendenza non implica esteriorità. Dio è più intimo al finito di quanto il finito lo sia a sé stesso, ma rimane irriducibile al finito. La distinzione non passa tra due regioni dell’essere, una divina e una mondana. Sussiste una sola regione (monismo) che è lo stesso essere di Dio, distinto in fondamento incondizionato (relatio absoluta) e la realtà fondata (relatività creaturale).

In questo senso, la formula “ciò senza del quale il finito non è” consente di pensare insieme unità e differenza. L’unità deriva dal fatto che il finito non possiede alcun essere indipendente dall’infinito; la differenza deriva dal fatto che il finito non è l’infinito nel medesimo modo in cui l’infinito è sé stesso. Si tratta di una relazione asimmetrica: l’infinito comprende e fonda il finito, mentre il finito non comprende né fonda l’infinito.

7. Verso un monismo relativo

Questa concezione può essere espressa nei termini di un monismo relativo. Essa è monistica perché non ammette, accanto all’Assoluto, una seconda realtà ontologicamente indipendente. Se il finito fosse esterno e autosussistente rispetto all’infinito, si avrebbero due principi e l’infinito sarebbe limitato dall’altro da sé. Ma tale concezione è anche relativa, perché l’unità dell’essere non cancella la differenza della creatura.

La creatura non aggiunge qualcosa a Dio come se l’Assoluto, mediante la creazione, ricevesse un incremento ontologico. Dio più il mondo non costituisce una realtà maggiore di Dio (mondo + Dio = Dio). E tuttavia il mondo è reale: non è un’apparenza, un’illusione o un semplice momento necessario dell’autosviluppo divino. La sua realtà consiste precisamente nella relazione per la quale è posto come altro relativo dall’Assoluto.

Si può pertanto affermare che il finito è l’infinito in modo finito (deus creatus), purché si escluda un’identità assoluta e indifferenziata. La creatura non è Dio in quanto Dio, ossia non è il fondamento incondizionato del proprio essere (ὁ θεός); è però la sua reale espressione, partecipazione o determinazione finita di Dio che non proviene da un principio esterno ma da Dio (θεός) stesso in quanto creatura. La differenza è reale, ma interna alla relazione fondante.

In questa prospettiva, l’infinito (ὁ θεός) non si oppone al finito (creato): lo pone come sua espressione (θεός) e lo contiene senza esaurirsi in esso. Il finito non limita l’infinito, perché non possiede un essere esterno da contrapporgli e l’infinito non annulla il finito, perché la sua potenza si manifesta precisamente nel conferirgli una consistenza relativa. La creazione è allora l’atto mediante il quale l’Assoluto pone una reale alterità senza costituire un secondo assoluto (δεύτερος θεός).

Conclusione

La metafora dell’ellisse con due fuochi conserva una funzione importante: ricorda che Dio e uomo, grazia e libertà, infinito e finito non possono essere ridotti l’uno all’altro. Tuttavia, essa rimane insufficiente quando suggerisce che i due termini siano originariamente autonomi e appartengano allo stesso piano ontologico. In tal modo, la distinzione rischia di trasformarsi in separazione e il rapporto in concorrenza.

Definire invece l’infinito come ciò senza del quale il finito non è conduce a un diverso paradigma. Il finito non viene prima della relazione con l’infinito, ma è costituito da essa. Dio non è il secondo polo posto di fronte al mondo, bensì il fondamento incondizionato grazie al quale il mondo esiste come realmente altro. La distinzione tra infinito e finito non è quantitativa, spaziale o concorrenziale: è la distinzione tra ciò che è da sé e ciò che è soltanto ricevendosi.

La relazione non sopraggiunge quindi ai termini, ma costituisce il finito come finito. L’uomo non possiede una libertà originariamente separata, che debba poi essere coordinata con quella divina; possiede una libertà creata, la cui autonomia esiste soltanto perché è continuamente fondata dall’Assoluto. In tal modo, la dipendenza non si oppone alla libertà, la trascendenza non esclude l’immanenza e l’unità non cancella la differenza.

L’infinito non è uno dei due fuochi dell’ellisse dell’essere. È ciò senza del quale non vi sarebbero né il finito, né la sua libertà, né la relazione stessa attraverso la quale esso diviene e rimane sé stesso.