L’articolo propone una rilettura della controversia degli Isochristoi, sviluppatasi nel monachesimo origenista palestinese del VI secolo, per affrontare una questione centrale della cristologia: la piena partecipazione dell’umanità alla vita divina ridimensiona l’unicità di Cristo oppure ne rappresenta il compimento?
La tesi avanzata distingue tra “immagine” e “somiglianza” di Dio. Ogni essere umano sarebbe originariamente immagine di Dio in quanto costituito nella relazione con il Logos, mentre la somiglianza rappresenterebbe il pieno sviluppo storico ed escatologico di questa relazione. In Gesù di Nazaret tale somiglianza avrebbe raggiunto la sua piena realizzazione: per questo Gesù è il Cristo, anticipando ciò che l’intera umanità è chiamata a diventare.
In questa prospettiva, la “cristificazione universale” non cancella la singolarità storica di Gesù né comporta l’assorbimento delle persone in Dio. Indica piuttosto il compimento, in ogni creatura, della relazione originaria con il Logos. L’articolo arriva così a reinterpretare anche l’apocatastasi come piena realizzazione universale della somiglianza divina, riconoscendo esplicitamente che questa impostazione comporta una significativa revisione della tradizionale dottrina dell’unione ipostatica.

Una rilettura della controversia degli Isochristoi alla luce di una cristologia relazionale

Dall’immagine alla somiglianza
Paolo Gamberini
10 ottobre 2026
https://paologamberinisj.home.blog
Per gentile concessione dell’autore

Introduzione

La controversia degli Isochristoi, sviluppatasi nel monachesimo origenista palestinese del VI secolo, solleva una questione cristologica di persistente attualità: la piena partecipazione escatologica di tutti gli esseri umani alla vita divina comporta il superamento della singolarità di Cristo oppure ne costituisce il compimento? Attraverso una rilettura del rapporto tra Origene, Evagrio Pontico e gli origenisti palestinesi, il presente contributo propone di interpretare tale questione mediante la distinzione biblico-patristica tra immagine e somiglianza di Dio. L’ipotesi sostenuta è che l’essere immagine di Dio costituisca la condizione ontologica originaria di ogni creatura umana, mentre la somiglianza designi la realizzazione storica ed escatologica di tale relazione costitutiva. In Gesù di Nazaret la somiglianza avrebbe raggiunto la propria pienezza, mentre nell’umanità essa rimane in fieri. Se il Logos esprime l’“immagine di Dio”, il Cristo indica – invece – la “somiglianza”. La singolarità di Gesù viene così compresa non come esclusività ontologica di una creatura con il Logos, ma come realizzazione piena e anticipatrice della vocazione cristica universale. In questa prospettiva, il Cristo totale (totum Christi) designa la pienezza dell’incarnazione del Logos nell’umanità riconciliata, senza che la molteplicità delle creature comporti un incremento ontologico dell’Assoluto.

1. La questione degli Isochristoi e il problema della singolarità di Cristo

La controversia degli Isochristoi, sviluppatasi nel VI secolo all’interno del monachesimo palestinese di ispirazione origenista, costituisce uno degli episodi più significativi e, per certi aspetti, meno esplorati della storia della cristologia antica. Al di là delle circostanze storiche e delle condanne dottrinali che ne determinarono l’esito, essa pone una questione fondamentale: se il destino ultimo dell’umanità consiste nella piena comunione con Dio, quale differenza permane tra Gesù Cristo e coloro che raggiungono la medesima comunione? In altri termini, l’unicità di Cristo deve essere intesa come una condizione ontologica esclusiva, irriproducibile nelle altre creature, oppure come la realizzazione piena di quella relazione con Dio alla quale ogni essere umano è originariamente destinato?

La questione emerge con particolare evidenza nella distinzione tra due correnti dell’origenismo palestinese, gli Isochristoi (ἰσόχριστοι) e i Protoktistoi (πρωτόκτιστοι). Come ricostruisce Josip Knežević, riprendendo soprattutto gli studi di Antoine Guillaumont e Lorenzo Perrone, la controversia riguardava essenzialmente la condizione di Cristo all’interno della concezione origenista della preesistenza degli esseri razionali e della loro restaurazione finale. Gli Isochristoi sostenevano che, nell’apocatastasi, tutte le intelligenze sarebbero divenute uguali a Cristo, raggiungendo la medesima condizione di unione con Dio. I Protoktistoi, invece, intendevano salvaguardare il primato di Cristo, il quale, a differenza delle altre intelligenze, non aveva mai abbandonato l’unione originaria con Dio. La loro posizione veniva accusata dagli avversari di introdurre una quarta realtà accanto alla Trinità, da cui la denominazione polemica di tetraditi (Knežević, 2018, 1005).

Il problema non riguardava dunque semplicemente l’estensione universale della salvezza, ma la possibilità che la restaurazione escatologica comportasse una piena uguaglianza delle creature con Cristo. Se tutte le intelligenze raggiungono la stessa perfezione della comunione divina, che cosa distingue ancora Cristo dalle altre creature? E se la sua differenza consiste nell’essere rimasto fedele alla contemplazione divina mentre le altre intelligenze se ne sono allontanate, non si deve forse riconoscere che tale differenza è relativa alla realizzazione della comunione con Dio, piuttosto che a una diversa costituzione ontologica?

La questione acquista un significato particolare se viene sottratta al quadro cosmologico della preesistenza delle anime, nel quale era originariamente formulata, e ricondotta a un’antropologia teologica fondata sulla relazione costitutiva tra l’essere umano e il Logos. La proposta che qui si intende sviluppare consiste precisamente nel reinterpretare l’intuizione fondamentale degli Isochristoi attraverso la distinzione tra immagine e somiglianza del Verbo. Se il Logos è l’“immagine di Dio”, il Cristo ne è – invece – la “somiglianza”. Si tratta di comprendere come Gesù di Nazaret e ogni essere umano condividano la medesima condizione originaria di essere immagine di Dio in quanto sussistenti nel Logos, mentre differiscono quanto alla realizzazione della somiglianza. In Gesù tale somiglianza ha raggiunto la propria pienezza. Per questo di lui si può affermare che è il Cristo (totus Christus); dell’umanità, invece, si deve dire che il processo rimane ancora incompiuto. La cristificazione universale (totum Christi) non sarebbe pertanto l’acquisizione di una condizione ontologica estranea alla creatura, ma il compimento della sua identità più originaria.

2. Da Origene a Evagrio: la cristologia della comunione con il Logos

Per comprendere la portata teologica della controversia è necessario distinguere il pensiero di Origene dalle successive sistematizzazioni dell’origenismo. Come hanno sottolineato Henri Crouzel e Antoine Guillaumont, molte delle ipotesi avanzate da Origene nel De principiis possedevano un carattere esplorativo, che non può essere identificato senza ulteriori precisazioni con le dottrine sostenute dai monaci palestinesi del VI secolo. La trasformazione di alcune intuizioni origeniane in un sistema cosmologico ed escatologico più definito avviene soprattutto attraverso Evagrio Pontico, i cui Kephalaia Gnostica esercitarono un’influenza decisiva sulla tradizione origenista successiva.

Nella ricostruzione di Evagrio, gli esseri razionali sono originariamente costituiti come intelligenze create, unite tra loro e con Dio nella contemplazione. La loro condizione primordiale è caratterizzata da un’unità (henade) che precede la differenziazione cosmica. Il termine utilizzato dall’origenismo è quello di “enade” che deriva dal greco ἑνάς (henás, genitivo ἑνάδος, henádos) che significa “unità” o “monade”. Le anime razionali (cfr. logoi fanno tutt’uno con il Logos). La caduta consiste nell’abbandono della contemplazione divina, provocato dalla negligenza della libertà creaturale. La differenziazione degli esseri e la costituzione del mondo corporeo sono comprese come conseguenze di questo allontanamento. Il mondo sensibile assume tuttavia una funzione terapeutica e pedagogica: attraverso di esso gli esseri razionali possono progressivamente ritrovare la conoscenza di Dio e ritornare alla comunione originaria.

In questa concezione, Cristo occupa una posizione singolare. Egli è l’intelletto (nous) che non ha abbandonato la contemplazione e che è rimasto perfettamente unito al Logos. La sua singolarità deriva dalla permanenza in quella comunione dalla quale le altre intelligenze si sono allontanate. Cristo diviene così il mediatore del ritorno universale, colui attraverso il quale gli esseri razionali possono recuperare la propria condizione originaria. La sua funzione salvifica non consiste semplicemente nel riparare dall’esterno una condizione di peccato, ma nel rendere possibile il compimento della vocazione originaria delle creature alla comunione divina.

Il punto più delicato di questa cristologia riguarda il rapporto tra Cristo e Logos. Nei Kephalaia Gnostica IV,18, Evagrio distingue l’unzione spirituale, identificata con la conoscenza della Monade, da colui che viene unto. Cristo è colui che rimane unito a Dio mediante tale conoscenza, mentre il Logos appartiene alla realtà divina increata. Ne deriva una distinzione tra il Logos eterno e il Cristo inteso come intelletto creato, distinzione che la cristologia successiva giudicherà problematica. Essa permette tuttavia di comprendere lo sviluppo della posizione isocristica: se la condizione cristica è caratterizzata dalla perfetta unione con Dio, e se tale unione costituisce il destino ultimo di tutti gli esseri razionali, allora la pienezza escatologica può essere interpretata come una universale partecipazione alla condizione di Cristo.

Knežević osserva opportunamente che il termine Isochristoi non compare negli scritti di Evagrio, benché l’idea che ne sostiene la dottrina possa essere ricondotta ad alcune implicazioni della sua cristologia (Knežević, 2018, 1006–1007). Sarebbe pertanto storicamente improprio attribuire direttamente a Evagrio tutte le formulazioni dei monaci isocristi. È invece possibile riconoscere una continuità problematica tra la concezione evagriana della restaurazione universale e l’affermazione isocristica dell’uguaglianza finale con Cristo.

Occorre tuttavia evitare un equivoco. La prospettiva degli Isochristoi non può essere trasferita immediatamente nella cristologia contemporanea senza una revisione delle sue premesse cosmologiche. L’idea di una condizione precosmica delle intelligenze, della loro caduta e del successivo ritorno all’unità divina appartiene a un universo concettuale che non coincide con quello di una teologia della creazione intesa come relazione originaria e permanente con il Logos. La questione che merita di essere ripresa non è dunque la preesistenza delle anime, ma il significato della differenza tra Cristo e gli esseri umani in rapporto alla loro comune destinazione alla vita divina.

3. Immagine e somiglianza: il fondamento ontologico della cristificazione

Una possibile risposta a tale questione emerge dalla distinzione biblica tra immagine e somiglianza di Dio. In Gen 1,26, la creazione dell’essere umano viene espressa attraverso i termini ṣelem e demût, tradotti nella versione greca dei Settanta con eikōn e homoiōsis. Sebbene l’esegesi contemporanea non consideri generalmente i due termini come indicativi di due condizioni ontologiche nettamente distinte, la tradizione patristica ha sviluppato a partire da essi una significativa interpretazione dinamica dell’esistenza umana. In particolare, in alcune elaborazioni di Ireneo e Origene, l’immagine viene associata alla condizione originaria dell’essere umano, mentre la somiglianza viene interpretata come il compimento della sua vocazione alla perfezione divina o divinizzazione. Tale distinzione non deve essere assunta come il significato letterale necessario del testo della Genesi, ma come una sua feconda interpretazione teologica.

La distinzione acquista un significato più radicale quando viene riletta in prospettiva cristologica. Se il Logos è l’immagine (θεός) del Dio invisibile (ὁ θεός, il Dio) come afferma Col 1,15, l’essere umano, creato a immagine di Dio, può essere compreso come immagine nell’Immagine (θεοί), ossia come espressione creaturale e partecipazione del Logos (enade di Logos/logoi). L’immagine non designa allora semplicemente una somiglianza esteriore o una qualità spirituale posseduta dall’essere umano, ma la sua stessa costituzione ontologica. Essere immagine di Dio significa che l’identità della creatura è originariamente determinata dalla sussistenza nel Logos in quanto il Logos è relazione-a-Dio (πρὸς τὸν θεόν). L’essere umano non esiste prima di questa relazione, come se fosse una sostanza autonoma che soltanto successivamente entrasse in rapporto con Dio. È invece costituito come creatura precisamente in quanto sussiste come relazione nel Logos.

La somiglianza designa il compimento di questa relazione originaria che è la stessa del Logos. Non è una realtà ontologica che si aggiunge dall’esterno all’immagine, ma la progressiva realizzazione della sua verità costitutiva. L’immagine esprime ciò che la creatura è in virtù della propria origine; la somiglianza esprime ciò che essa diviene mediante l’attuazione storica della propria relazione con Dio. Si tratta pertanto di due dimensioni inseparabili, ma non coincidenti, dell’esistenza creaturale. L’immagine (relazione-a-Dio) costituisce la possibilità ontologica della somiglianza (risurrezione), mentre la somiglianza rappresenta la piena manifestazione dell’immagine.

Questa impostazione permette di superare una concezione estrinseca della divinizzazione. Se la creatura è originariamente immagine di Dio, la sua partecipazione alla vita divina non consiste nell’acquisizione di qualcosa che le sarebbe ontologicamente estraneo. Essa consiste piuttosto nella realizzazione di ciò che è già implicato nella sua costituzione. La divinizzazione non sopprime la creaturalità, ma ne porta a compimento la verità. L’essere umano non deve cessare di essere creatura per partecipare alla vita divina, perché proprio la sua creaturalità è costituita dalla relazione-a-Dio in quanto sussistente nel Logos.

La somiglianza non può tuttavia essere ridotta alla semplice presa di coscienza di una condizione già pienamente realizzata. Essa implica una trasformazione effettiva dell’esistenza, della libertà, della conoscenza e dell’agire. La sussistenza nel Logos è originaria, ma la sua epifania storica è incompiuta, può essere contraddetta o oscurata. Il passaggio dall’immagine alla somiglianza è dunque un processo reale, non perché introduca una nuova sostanza nell’essere umano, ma perché realizza progressivamente le possibilità implicate nella sua identità relazionale.

In questo senso, la cristificazione può essere definita come il compimento esistenziale ed escatologico dell’essere immagine di Dio. Non diventiamo immagine di Dio nel Verbo perché abbiamo raggiunto la somiglianza; possiamo diventare somiglianti precisamente perché ne siamo già immagine di Dio nel Logos.

4. Gesù di Nazaret: la pienezza della somiglianza e la singolarità del Cristo

La distinzione tra immagine e somiglianza consente di riformulare la questione della singolarità di Gesù. Se ogni essere umano è originariamente immagine di Dio, anche Gesù di Nazaret, nella sua concreta umanità, condivide questa condizione creaturale. Anche lui come noi e con noi, sussiste nel Logos, la sua umanità non appartiene a un ordine ontologico separato da quello delle altre creature umane. Gesù è realmente uomo, partecipe della condizione storica, corporea e relazionale dell’umanità. La sua singolarità non può pertanto essere ricercata nella negazione o nella diminuzione della sua creaturalità. La sua singolarità, pertanto, è unica: nel senso di “uni-cum”.

Ciò che distingue Gesù è che nella sua esistenza l’essere immagine di Dio ha raggiunto la pienezza della somiglianza. In lui la sussistenza nel Verbo non rimane una possibilità incompiuta, ma diventa piena trasparenza della vita divina. Per questo Gesù è riconosciuto come “Figlio di Dio”. La sua esistenza manifesta senza riserve ciò che significa essere umani nella comunione con Dio. Per questo Gesù è il Cristo: non perché la sua umanità sia estranea alla condizione comune degli esseri umani, ma perché in essa si realizza pienamente la verità alla quale ogni umanità è destinata.

Una simile concezione permette di distinguere la singolarità storica di Gesù da una comprensione dell’esclusività ontologica della condizione cristica come viene tradizionalmente intesa nella dottrina dell’unione ipostatica. La singolarità storica è irripetibile, nessuno è uguale ad un altro: nessun altro essere umano può essere Gesù di Nazaret, con la sua storia, la sua libertà, la sua relazione con il Padre e la sua concreta vicenda di vita, morte e risurrezione. Ma da questa irripetibilità e unicità esclusiva non consegue necessariamente l’intima comunione delle creature tra di loro nel Logos. La pienezza della comunione con Dio non è esclusivamente di Gesù. Al contrario, se Gesù manifesta la verità dell’essere umano come immagine di Dio in quanto sussiste nel Logos, la sua singolarità acquista significato universale precisamente perché rende visibile ciò che ogni essere umano è chiamato a diventare. Gesù è il Logos come lo possiamo essere anche noi. Dall’enade di Logos/logoi ciascuno a suo modo è immagine di Dio e Figlio di Dio.

Gesù è pertanto il Cristo già pienamente manifestato, mentre l’umanità è ancora in cammino verso la realizzazione della propria somiglianza.  La differenza non riguarda il fondamento ontologico della relazione con Dio, ma il suo compimento storico ed esistenziale. In Gesù l’immagine ha raggiunto la propria piena espressione; negli altri esseri umani essa permane in una condizione di incompiutezza. Tale differenza è reale e teologicamente decisiva, ma non implica che Gesù e l’umanità siano costituiti da due differenti relazioni originarie con il Verbo: una ipostatica (quella di Gesù come unigenito Figlio di Dio) e un’altra di divinizzazione (quella delle creature in quanto figli adottivi)

Questa interpretazione trova un significativo punto di riferimento nella cristologia paolina. Quando Paolo afferma che coloro che Dio ha conosciuto sono predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio, affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29), presenta la conformazione a Cristo come il destino dell’umanità. La primogenitura di Cristo non viene contrapposta alla partecipazione degli altri alla sua condizione filiale, ma ne costituisce il principio. Analogamente, in 2Cor 3,18, la trasformazione dei credenti nella medesima immagine, di gloria in gloria, viene descritta come un processo dinamico. La somiglianza cristica non è dunque un privilegio statico, ma la destinazione verso la quale tende l’esistenza credente.

In questa prospettiva, Gesù non è Cristo in modo tale da impedire che anche gli altri diventino pienamente partecipi della sua condizione. Egli è piuttosto la manifestazione anticipatrice della cristificazione universale (totum Christi). La sua pienezza non costituisce il limite della vocazione umana, ma ne rivela la possibilità e il compimento.

Occorre tuttavia riconoscere la portata di questa proposta rispetto alla cristologia dogmatica tradizionale. La definizione calcedonese afferma l’identità personale del Figlio eterno con Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. La cristologia qui delineata, attribuendo alla distinzione tra immagine e somiglianza un ruolo determinante nella comprensione della singolarità di Gesù, non può semplicemente presupporre di aver conservato immutato il significato dell’unione ipostatica. Essa propone una sua reinterpretazione relazionale, nella quale l’identità di Gesù come Cristo viene compresa a partire dalla piena manifestazione storica del Logos nella sua esistenza umana. La questione non è secondaria: occorre chiarire se la piena somiglianza costituisca soltanto la manifestazione dell’unione del Logos con Gesù oppure se essa diventi il criterio stesso per comprendere tale unione. La seconda possibilità, qui esplorata, rappresenta una revisione sostanziale della formulazione cristologica classica e richiede di essere riconosciuta come tale.

5. La cristificazione universale: oltre l’alternativa tra esclusività e identificazione

La distinzione tra immagine e somiglianza permette di recuperare l’intuizione fondamentale degli Isochristoi senza riprodurre necessariamente le loro premesse cosmologiche. L’uguaglianza escatologica con Cristo non deve essere intesa come la moltiplicazione di individui identici a Gesù di Nazaret, né come l’assorbimento delle singole persone in una indistinta unità divina. Essa può essere compresa come il raggiungimento universale della pienezza della somiglianza con il Logos.

In questo senso, tutti diventeranno Cristo non perché ciascuno assumerà l’identità storica di Gesù, ma perché in ciascuno si realizzerà pienamente la relazione costitutiva con Dio nel medesimo Verbo. La cristificazione non elimina la pluralità delle esistenze personali; elimina piuttosto la loro incompiutezza rispetto alla comunione divina. La differenza tra le persone non costituisce un ostacolo alla pienezza della vita divina, poiché l’unità del Logos non esige l’uniformità delle sue manifestazioni creaturali.

Questa concezione permette anche di distinguere tra identità ontologica della relazione fondativa e differenza delle sue realizzazioni. Gesù e gli altri esseri umani non sono uguali come soggetti storici, né possiedono necessariamente la medesima condizione esistenziale. Essi condividono tuttavia la medesima relazione originaria a Dio, in quanto sussistono  nel Logos, che costituisce la possibilità della loro piena comunione con Dio. La differenza tra Gesù e noi riguarda quindi la realizzazione della somiglianza, non l’origine della nostra capacità di partecipare alla vita divina.

Il problema degli Isochristoi viene così riformulato. Non si tratta più di chiedersi se gli esseri razionali possano raggiungere una condizione originariamente riservata a Cristo, ma se la condizione cristica non rappresenti precisamente la pienezza di ciò che ogni essere umano è già in quanto immagine di Dio. L’uguaglianza escatologica non comporta allora l’annullamento della singolarità di Gesù, ma il compimento universale di ciò che in lui si è manifestato anticipatamente.

La cristificazione assume inoltre un significato che supera la dimensione esclusivamente individuale. Se il Logos è il principio nel quale tutte le cose sono state create e nel quale tutte sussistono (Col 1,16-17), il compimento della somiglianza non può essere concepito come un evento estraneo alla totalità delle relazioni che costituiscono il mondo. L’incarnazione del Logos possiede una dimensione cosmica, perché l’intera creazione è originariamente riferita a Dio nel Verbo. L’umanità, nella sua pluralità storica e personale, partecipa a questo processo come luogo nel quale la relazione a Dio può diventare consapevole, libera e pienamente realizzata.

L’espressione Cristo totale (totum Christi) acquista qui un significato particolare. Essa non designa semplicemente Gesù considerato insieme alla comunità dei credenti (il Corpo mistico), ma la pienezza escatologica dell’incarnazione del Logos nell’intera umanità riconciliata e nel creato (Cristo cosmico). Gesù è la realizzazione storica anticipatrice di questa pienezza; l’umanità è il luogo del suo progressivo compimento. In tal modo, l’incarnazione non viene ridotta a un evento isolato, ma viene compresa nella sua capacità di rivelare e attuare il destino universale della creazione.

Questa prospettiva può essere posta in dialogo con l’intuizione paolina del corpo di Cristo. In 1Cor 12,12, Paolo afferma che, come il corpo è uno pur avendo molte membra, così è anche Cristo. L’identità cristica viene dunque espressa mediante una pluralità relazionale che non compromette l’unità. Analogamente, Ef 1,10 presenta il disegno divino come ricapitolazione di tutte le cose in Cristo. Il Cristo totale può essere interpretato come il compimento di questa unità, nella quale la molteplicità delle creature non viene abolita, ma ricondotta alla pienezza della propria sussistenza costitutiva nel Logos.

6. Il monismo relativo e l’ontologia relazionale dell’incarnazione

La prospettiva delineata trova un possibile fondamento ontologico nel monismo relativo. Il suo presupposto fondamentale è che l’Assoluto non debba essere concepito come un ente separato, al quale le creature si aggiungano come realtà ontologicamente indipendenti. Dio è la realtà assoluta nella quale ogni essere creaturale trova la propria possibilità e il proprio fondamento. La creatura è reale, ma non possiede un essere auto-sussistente che possa essere sommato all’essere divino. La sua realtà consiste nella determinazione relazionale dell’Assoluto, senza che tale determinazione comporti un incremento dell’essere assoluto.

Applicata alla cristologia, questa impostazione permette di comprendere il Logos come fondamento increato di tutte le sue manifestazioni creaturali. Il Logos non è una realtà che diviene progressivamente divina attraverso l’incarnazione, né acquista una maggiore pienezza ontologica attraverso la cristificazione dell’umanità. Esso è già pienamente ciò che è: enade di Logos/logoi. Ciò che diviene è la creatura, nella quale la relazione a Dio assume forme storiche differenti e può raggiungere una manifestazione sempre più piena.

Gesù di Nazaret rappresenta la realizzazione piena di questa manifestazione del Logos nella storia umana. La sua identità cristica non richiede che la sua umanità venga sottratta alla condizione creaturale, ma che tale condizione venga compresa nella sua radicale apertura e trasparenza a Dio. In lui la relazione a Dio costituisce la verità stessa della sua esistenza. La somiglianza pienamente realizzata manifesta ciò che significa essere creatura quando la relazione fondativa con Dio non viene più oscurata da alcuna forma di separazione.

Negli altri esseri umani la medesima relazione costitutiva è reale, ma non ancora pienamente manifestata. La differenza tra Gesù e noi può pertanto essere interpretata come differenza tra pienezza e incompiutezza della manifestazione, non come differenza ontologica tra Figlio di Dio (per natura) e figli di Dio (per grazia).  La somiglianza è il processo mediante il quale l’immagine diventa progressivamente trasparente al proprio fondamento. Il fondamento tanto di Gesù che nostro è il Logos eterno.

Una simile concezione permette di evitare due esiti opposti. Da un lato, impedisce di pensare la divinizzazione come trasformazione della creatura in una seconda divinità, poiché l’Assoluto rimane uno e non viene moltiplicato dalle sue manifestazioni. Dall’altro, impedisce di concepire la creatura come una realtà puramente apparente, destinata a dissolversi nell’unità divina. La creatura possiede una realtà autentica proprio in quanto determinazione relazionale (logoi), e la sua singolarità non viene annullata dal compimento della comunione con Dio (Logos/logoi).

In questa prospettiva, la nondualità tra Dio (x) e creatura (y) non equivale alla loro indistinzione (x = y). Il Verbo increato (Logos) e le sue manifestazioni create (logoi) non sono semplicemente intercambiabili. La differenza permane, ma non deve essere concepita come separazione sostanziale. Seguendo l’equazione del monismo relativo (x = x + y), si deve affermare una differenza di modalità ontologica tra il Logos increato (x) e i logoi creati (y): il Logos è la relazione assoluta e fondativa (πρὸς τὸν θεόν), mentre la creatura è relazione derivata, dipendente e determinata del Logos. Se da un lato l’essere “immagine di Dio” (x + y) dice dell’assolutezza di Dio (x = x), dall’altro lato non dice dell’assolutezza della creatura (y = x) ma del suo nulla (y = 0). La creatura, infatti, è null’altro-che-relazione-a-Dio. La creatura sussiste tutta nel Logos in quanto sua determinazione. La possibilità di affermare allo stesso tempo l’assolutezza di Dio (x = x) e il nulla della creatura (y = 0) è dato dall’identità relativa (x = x + y) che asserisce l’eternità dell’enade di Logos/logoi. Senza Logos, infatti, avremmo panteismo (x = y); senza logoi, avremmo dualismo (x ½ y).

In altre parole, Dio (x) e creatura (y) non sono due realtà separate, ma questo non significa che siano la stessa cosa. Tra il Logos increato (x) e i logoi creati (y) c’è una differenza modale e non sostanziale. Il Logos è la relazione assoluta che fonda tutto (“presso Dio”, πρὸς τὸν θεόν). La creatura è una relazione che viene dal Logos, dipende da lui e ha una forma determinata. Essere “immagine di Dio” (x + y) dice due cose: da un lato, che Dio è assoluto e non dipende da nulla (x = x); dall’altro, che la creatura non è assoluta (non è vero che y = x), ma in sé è nulla (y = 0). La creatura, infatti, non è altro che relazione a Dio, e vive interamente nel Logos, come una sua determinazione. Se togliessimo il Logos, avremmo il panteismo (x = y). Se togliessimo i logoi, avremmo il dualismo (x½y).

La cristificazione universale non aggiunge dunque qualcosa alla divinità, ma porta a compimento la manifestazione della vita divina nella pluralità delle creature. L’escatologia non rappresenta l’incremento dell’Assoluto, bensì la pienezza della sua espressione creaturale.

7. L’apocatastasi come compimento della somiglianza

La rilettura della cristificazione universale permette infine di reinterpretare l’apocatastasi. Nell’origenismo antico essa viene generalmente associata al ritorno degli esseri razionali alla condizione originaria dalla quale si erano allontanati. La storia cosmica assume così la forma di un movimento dalla comunione alla separazione e dalla separazione alla restaurazione. Una simile concezione dipende tuttavia dalla dottrina della preesistenza e della caduta precosmica, che non è necessario conservare per riconoscere il significato teologico della restaurazione universale.

Se la relazione-a-Dio costituisce originariamente ogni creatura in quanto ogni creatura sussiste nel Logos, l’apocatastasi può essere interpretata non come ritorno a una condizione cronologicamente anteriore, ma come compimento escatologico della relazione che fonda l’esistenza creaturale. Il fine non consiste nel recuperare uno stato perduto prima della storia, bensì nel realizzare pienamente ciò che la creatura è chiamata a essere fin dalla propria origine.

L’apocatastasi diviene allora il compimento universale della somiglianza. L’essere umano, creato a immagine di Dio, raggiunge la pienezza della propria identità quando la sua esistenza diventa pienamente conforme alla vita divina. In Gesù tale compimento è già manifestato; negli altri esseri umani esso rimane aperto alla realizzazione storica ed escatologica. La salvezza non introduce una nuova relazione con Dio, ma porta a pienezza la relazione originaria che costituisce la creatura.

La prospettiva paolina di 1Cor 15,28, secondo la quale Dio sarà «tutto in tutti», può essere interpretata come espressione di questa pienezza. Non si tratta semplicemente dell’assoggettamento esteriore di tutte le creature a un potere divino, ma della realizzazione universale della comunione con Dio. Il compimento escatologico non è la scomparsa delle creature nell’Assoluto, ma il superamento di ogni forma di separazione che impedisce loro di manifestare pienamente il Logos.

Questa interpretazione consente anche di comprendere in modo nuovo il rapporto tra Cristo e l’umanità. Se Gesù è colui nel quale l’immagine di Dio ha raggiunto la perfetta somiglianza, l’apocatastasi rappresenta l’estensione universale di tale compimento. Non nel senso che l’evento storico di Gesù debba essere ripetuto indefinitamente, ma nel senso che la sua verità cristica diventa la verità pienamente realizzata di ogni creatura umana.

Rimane naturalmente aperta la questione della libertà. Se la somiglianza implica la realizzazione personale della sussistenza nel Logos, il suo compimento non può annullare la libertà creaturale. Una teologia dell’apocatastasi deve pertanto chiarire in quale senso la destinazione universale alla comunione divina possa essere affermata senza trasformare la libertà in un’apparenza. La prospettiva qui proposta consente di affermare che la libertà non è originariamente estranea alla relazione con Dio, ma si costituisce all’interno di essa. La sua piena realizzazione non consiste nella possibilità di separarsi dal proprio fondamento, bensì nella capacità di esprimere la verità relazionale dell’esistenza. In questa prospettiva, la restaurazione universale non coincide con la soppressione della libertà, ma con il suo compimento. La somiglianza con il Logos è infatti la realizzazione della libertà creaturale nella comunione con il proprio fondamento.

Conclusione. La singolarità di Gesù come anticipazione della cristificazione universale

La controversia degli Isochristoi, riletta al di fuori delle sue premesse cosmologiche originarie, permette di individuare una questione cristologica di fondamentale importanza: la singolarità di Gesù deve essere concepita come esclusione delle altre creature dalla sua condizione oppure come manifestazione anticipatrice del loro destino universale? La distinzione tra immagine e somiglianza consente di proporre una risposta che non sacrifica né la singolarità storica di Gesù né l’universalità della vocazione umana alla vita divina.

Ogni essere umano è originariamente immagine di Dio, poiché la sua identità creaturale è costituita dalla relazione a Dio che è il Verbo. Tale condizione non è il risultato di una conquista spirituale, ma il fondamento stesso dell’esistenza. La somiglianza rappresenta invece la realizzazione storica ed escatologica di questa relazione. Essa non aggiunge alla creatura una nuova identità ontologica, ma porta a compimento ciò che è già implicato nel suo essere immagine di Dio.

Gesù di Nazaret condivide la condizione creaturale dell’umanità, ma in lui la somiglianza ha raggiunto la propria pienezza. Per questo egli è il Cristo. La sua singolarità non consiste nel possedere un’esclusiva identità ipostatica con il Logos estranea agli altri esseri umani, ma nell’aver realizzato pienamente, nella propria esistenza storica, la comunione divina alla quale ogni creatura è destinata. Gesù è già ciò che l’umanità è chiamata a diventare.

La cristificazione universale non implica pertanto la moltiplicazione di Gesù di Nazaret, né l’abolizione delle differenze personali. Essa designa il compimento della somiglianza con il Logos in tutte le creature. Il Cristo totale può essere compreso come il Logos incarnato nella pienezza della sua manifestazione umana: Gesù e l’intera umanità ricondotta alla perfetta comunione con Dio. Non si tratta di una somma di realtà ontologicamente indipendenti, ma della piena espressione creaturale dell’unico Logos.

L’intuizione degli Isochristoi può così essere ripresa e reinterpretata. L’uguaglianza finale con Cristo non deve essere intesa come abolizione della singolarità di Gesù, ma come universalizzazione della condizione cristica da lui pienamente manifestata. La differenza tra Gesù e noi non riguarda l’essere immagine del Verbo, ma il compimento della somiglianza. In Gesù tale compimento è già avvenuto; in noi è ancora in fieri.

Si può allora formulare la tesi conclusiva: non siamo destinati a diventare somiglianti al Logos per poter essere sua immagine, ma siamo destinati a diventare pienamente somiglianti al Logos proprio perché ne siamo già immagine. Gesù di Nazaret è il Cristo perché in lui questa somiglianza si è realizzata nella sua pienezza; noi siamo chiamati alla medesima pienezza in virtù della stessa relazione originaria al Verbo. L’incarnazione non è pertanto soltanto la manifestazione della singolarità di Gesù, ma anche la rivelazione del destino cristico dell’intera umanità.

La salvezza, in ultima analisi, non consiste nel diventare ontologicamente altro da ciò che siamo, ma nel diventare pienamente ciò che siamo in virtù della nostra relazione costitutiva nel Logos. La cristificazione è il compimento dell’immagine nella somiglianza, e l’apocatastasi è la pienezza universale di questo compimento. In tale prospettiva, la singolarità di Gesù non si oppone all’universalità del Cristo, ma ne costituisce la manifestazione storica anticipatrice.