Creatio ex sese e creatio ex nihilo

L’articolo affronta una delle questioni centrali della metafisica e della teologia filosofica: come possa la creatura essere realmente distinta da Dio e, nello stesso tempo, dipendere radicalmente da Lui. Attraverso il confronto tra la creatio ex nihilo, che concepisce il mondo come una realtà ontologicamente altra rispetto a Dio, e la creatio ex sese, che interpreta la creazione come un atto di autodistinzione divina, l’autore ripercorre le principali radici storiche e le implicazioni teoriche dei due paradigmi.
Dopo averne evidenziato rispettivamente punti di forza e aporie — dal rischio del deismo a quello del panteismo, dalla libertà dell’atto creativo al rapporto tra generazione e creazione — il saggio propone la prospettiva del “monismo relativo”. In essa, l’alterità della creatura e l’immanenza di Dio non si escludono: il mondo è distinto ma non separato da Dio, quale manifestazione finita e dipendente di un atto creativo libero e gratuito.

Creatio ex sese e creatio ex nihilo
Paolo Gamberini
5 agosto 2026
https://paologamberinisj.home.blog
Per gentile concessione dell’autore

Introduzione

Il problema dell’origine della differenza tra Dio e la creatura è tra i più radicali della metafisica e della teologia filosofica, perché non riguarda semplicemente che cosa distingua Dio dal mondo, ma come tale distinzione si costituisca — cioè in quale atto, secondo quale struttura logica e ontologica, e con quali conseguenze per lo statuto stesso della creatura.

La tesi che intendiamo argomentare è la seguente: la differenza di Dio dalla creatura accade in un atto di distinzione di Dio da sé (creatio ex sese), in cui Dio pone la creatura. Ne consegue che la creatura non è posta come assolutamente altra rispetto a Dio (creatio ex nihilo), ma come un momento o una modalità finita dell’unica realtà divina. Definiamo come “monista” questa tesi.

Tale tesi si differenzi da quella secondo cui la differenza di Dio dalla creatura non accade in un atto di distinzione di Dio da sé (creatio ex sese) ma in un atto di posizione della creatura. La creatura, quindi, non è posta come relativamente altra, ma assolutamente altra da Dio (creatio ex nihilo). Definiamo come “teista” questa tesi.

Queste due letture divergono non tanto nell’affermare che esiste una differenza tra Dio e mondo — su questo punto minimale convergono entrambe le tesi — quanto nello spiegare l’origine di tale differenza. Da questa divergenza derivano conseguenze rilevantissime: la concezione della libertà divina nell’atto creativo, la distinzione tra generazione trinitaria e creazione, lo statuto ontologico della creatura, il modo di intendere l’immanenza e la trascendenza di Dio, e infine il rischio, sempre latente in ogni teologia della creazione, di scivolare o verso il panteismo (identificazione di Dio e mondo) o verso il deismo (separazione tra Dio e mondo). Il presente saggio si propone di mostrare che solo il superamento della creatio ex nihilo e la sua articolazione rigorosa nella prospettiva della creatio ex sese — intesa non come dottrina cosmogonica ingenua, ma come tesi metafisica sulla struttura relazionale della  creatività di Dio  — consente di evitare entrambi gli esiti.

1. Lo sfondo storico-filosofico della questione

Prima di esaminare sistematicamente le due posizioni, è utile ricostruire brevemente il contesto storico entro cui la questione si è posta, perché la contrapposizione tra creatio ex sese e creatio ex nihilo non nasce come schema astratto, ma come esito di una lunga controversia filosofico-teologica.

1.1 L’emanazionismo neoplatonico

Nel neoplatonismo, in particolare in Plotino, il rapporto tra l’Uno e la molteplicità è pensato secondo lo schema dell’emanazione (ἀπόρροια): dall’Uno, per necessità della sua stessa perfezione e non per libera decisione, promanano l’Intelletto, l’Anima e infine la molteplicità sensibile, secondo un movimento di progressiva degradazione ontologica². In questo schema la differenza tra l’Uno e ciò che da esso procede non è una posizione libera di un altro, ma la conseguenza necessaria della sovrabbondanza dell’Uno stesso: l’effetto non è mai propriamente “altro” in senso forte, perché resta legato alla propria causa da un nesso di derivazione ontologica continua, senza soluzione di continuità né intervallo di libertà. È qui che affonda le radici, in forma originaria, ciò che nel nostro saggio chiamiamo creatio ex sese: la differenza come articolazione interna di un unico principio che si dispiega.

1.2 La controversia trinitaria: generazione e creazione

Il cristianesimo patristico, in particolare nella controversia ariana del IV secolo, ha dovuto elaborare con estrema precisione la distinzione tra generazione (γέννησις) e creazione (κτίσις). Contro Ario, che assimilava la generazione del Figlio a un atto di produzione — facendo del Logos la prima e più eccelsa delle creature —, i Padri niceni, in particolare Atanasio, hanno stabilito che il Figlio è generato dalla sostanza del Padre (ὁμοούσιος), mentre il mondo è creato dal nulla, ossia non dalla sostanza divina³. Questa distinzione è decisiva per il nostro problema: essa mostra che nella tradizione classica la differenza tra Dio e creatura non può essere pensata secondo lo stesso schema della differenza interna a Dio (Padre-Figlio-Spirito), perché altrimenti la creazione diventerebbe una sorta di “emanazione” all’interno della vita trinitaria, con conseguenze panteistiche inaccettabili per la fede cristiana. È precisamente questo rischio — l’assimilazione implicita di creazione e generazione — che è stata sempre vista con sospetto la tesi monista della creatio ex sese.

1.3 La svolta idealistica

Nella modernità, lo schema della creatio ex sese riceve una formulazione filosoficamente potente nell’idealismo tedesco. In Hegel, il mondo finito è momento necessario dell’autodispiegarsi dello Spirito assoluto: l’Assoluto si pone come altro da sé (Entäusserung, esteriorizzazione) per poi ritornare a sé arricchito attraverso questa alterità, secondo la struttura triadica identità-differenza-riconciliazione. Analogamente, in Schelling — soprattutto nelle Weltalter — la natura è pensata come il “fondo oscuro” (Ungrund) da cui Dio stesso si distingue nell’atto della propria autorivelazione. In entrambi i casi, la differenza tra Dio (o l’Assoluto) e il mondo non è la posizione di un altro reale, ma un momento interno, per quanto necessario o quasi-necessario, del processo con cui l’Assoluto diviene ciò che è.

Anche in ambito più propriamente teologico, tracce di questo schema si trovano nella sofiologia di Sergej Bulgakov, per cui il mondo creato è manifestazione della Sofia divina, e — sebbene in forma più cauta e dialettica — in alcune formulazioni della teologia del processo (Whitehead, Hartshorne), dove Dio e mondo sono co-costitutivi in un unico processo cosmico⁵.

2. La creatio ex sese: la differenza come autodistinzione divina

Possiamo ora precisare sistematicamente i tratti di questa prospettiva monista. Nella creatio ex sese, la differenza ontologica tra Dio e creatura si produce all’interno dello stesso movimento divino (motus dei come si esprime Origene): Dio pone il mondo ponendosi come altro da sé. La creazione è così interpretata come esteriorizzazione, espressione o autolimitazione di Dio (il che spiega perché in molte varianti moderne di questo schema ricorra il linguaggio della kenosi cristologica). La creatura è “altro” rispetto a Dio, ma soltanto relativamente, perché continua a essere una modalità, per quanto finita, della realtà divina.

Il principio strutturale è che la relazione (assoluta, cioè senza termini) precede sia l’identità che la differenza. Dio e creatura non sono due realtà sostanzialmente distinte: la creatura è il modo finito (deus creatus come afferma Nicolò Cusano) nel quale l’infinito appare, si determina o si manifesta. La differenza, dunque, non introduce nulla di realmente esterno a Dio, ma è interamente interna all’unità originaria (divinitas), come un momento dialettico o processuale.

2.1 I vantaggi della tesi monista

Questa lettura ha un’evidente forza speculativa: essa salvaguarda fortemente l’immanenza divina. Se nulla è realmente esterno a Dio, allora l’onnipresenza divina, la partecipazione della creatura all’essere di Dio, e persino il senso mistico dell’unità con Dio (si pensi a Meister Eckhart, per cui l’anima nel fondo più intimo è “increata” e uno con la divinità) trovano una giustificazione metafisica immediata⁶. Inoltre, questo schema risolve il problema, altrimenti spinoso, di come un Dio infinito e perfetto possa “avere bisogno” di produrre qualcosa di realmente esterno a sé senza per questo diventare relativo a un altro.

2.2 Le apparenti aporie strutturali

Tuttavia, questa lettura monista della creatio sembrerebbe generare delle aporie.

(a) Il rischio di intradivinizzazione del processo creativo. Se Dio crea distinguendosi da sé, diventa difficile spiegare perché la creatura non sia semplicemente una parte, una modalità o una fase del divenire di Dio. In altre parole, la creazione tende a trasformarsi in un momento necessario — o quantomeno strutturalmente connaturale — della vita stessa di Dio, minando così la gratuità e la libertà dell’atto creativo, che la tradizione classica (e la Scrittura stessa: “tutto ciò che ha voluto, il Signore lo ha fatto”, Sal 135,6) considera invece costitutiva del rapporto tra Dio e mondo.

(b) Confusione tra generazione e creazione. Come si è visto al § 1.2, la tradizione patristico-conciliare distingue nettamente la generazione del Figlio (dalla sostanza del Padre) dalla creazione del mondo (dal nulla). Nello schema monista della creatio ex sese, questa distinzione tende a sfumare: se la creatura è posta mediante un atto di autodistinzione di Dio da sé, essa si avvicina strutturalmente allo schema della processione intratrinitaria, e il confine tra “generare” e “creare” diventa, se non teoricamente abolito, quantomeno gravemente indebolito.

(c) L’ambiguità del finito nell’infinito. Se la creatura è “il modo finito in cui l’infinito appare”, resta oscuro se essa possieda una qualche consistenza propria distinta dall’atto stesso dell’apparire divino, oppure se sia pura funzione fenomenica di un processo che ha la sua realtà solo in Dio. In questo secondo caso — che è quello a cui tendono le forme più coerenti dell’idealismo assoluto — la creatura perde ogni autonomia ontologica reale, riducendosi a momento epifenomenico dell’Assoluto.

3. La creatio ex nihilo: la differenza come posizione dell’altro

Occorre anzitutto precisare che la formula ex nihilo non significa che il nulla sia una sorta di materia da cui Dio ricaverebbe il mondo, come se il “nulla” fosse un sostrato, per quanto evanescente, della creazione⁷. La preposizione ex non indica qui una causa materiale, ma ha valore negativo: significa che la creatura non proviene né da una materia preesistente (contro il dualismo cosmogonico, ad esempio quello platonico della Timeo, dove il demiurgo plasma una materia già data), né dalla sostanza divina stessa (contro l’emanazionismo e contro la creatio ex sese).

In termini tomistici, si potrebbe dire che la creazione non è un fieri (un divenire da qualcosa a qualcos’altro), ma un esse accordato senza presupposti: “creatio non est mutatio”, la creazione non è un mutamento, perché il mutamento presuppone un soggetto che permane sotto il cambiamento, mentre nella creazione non vi è alcun soggetto preesistente⁸. Dio non trasforma se stesso nel mondo, né trasforma una materia preesistente nel mondo: fa essere il mondo, conferendo l’essere a ciò che, considerato in sé stesso, non possiede alcuna necessità intrinseca di esistere (la creatura è, nei termini della distinzione tomista, composta di essentia ed esse, laddove solo in Dio essenza ed esistenza coincidono: Dio è ipsum esse subsistens)⁹.

3.1. L’alterità ontologica della creatura

Da questa struttura teista consegue che la creatura è realmente e ontologicamente altra da Dio. Questa alterità può essere detta “assoluta” nel senso preciso che la creatura non è una porzione, un’emanazione o una modificazione della sostanza divina. La creatura possiede una propria consistenza — per quanto totalmente ricevuta — e non è semplicemente Dio sotto un’altra forma o in un’altra modalità.

Va tuttavia precisato con estrema cura — ed è qui che il nostro discorso si fa più sottile e teologicamente decisivo — che questa alterità non deve essere intesa nel senso di indipendenza o separazione. Se l’alterità venisse spinta fino a implicare l’indipendenza ontologica della creatura, il risultato sarebbe la trasformazione dell’alterità in estraneità: Dio e mondo diventerebbero due realtà giustapposte, quasi due sostanze comprese entro un orizzonte più ampio che le abbraccerebbe entrambe (un esito, questo, strutturalmente simile al deismo o a certe forme di dualismo). Ma un simile orizzonte comune a Dio e mondo è metafisicamente impossibile, perché presupporrebbe un genere più ampio dell’essere divino, contraddicendo la trascendenza assoluta di Dio.

Per evitare questo esito, è necessario un’ulteriore precisazione strutturale: l’indipendenza definisce l’identità della creatura (ciò che essa è, la sua natura specifica, la sua consistenza operativa e formale) ma non il suo essere, che è invece interamente e permanentemente costituito, in ogni istante, dalla relazione a Dio. In termini scolastici, questo è esattamente ciò che la tradizione tomista esprime attraverso la dottrina della creazione come relazione: la creatura è costituita da una relatio realis (relazione reale, che appartiene al suo stesso essere) verso Dio, mentre in Dio non vi è una relazione reale reciproca verso la creatura, ma solo una relatio rationis (relazione di ragione)¹⁰. Questa asimmetria relazionale è precisamente ciò che permette di pensare un’alterità che non degenera in separazione: la creatura è costitutivamente ad Deum, orientata verso e dipendente da Dio nel proprio stesso essere, mentre Dio non è, nel proprio essere, costituito dalla relazione con la creatura.

3.2. Alterità e immanenza: la creazione come atto trascendente-immanente

Secondo la tesi teista, la creatura non è posta mediante un’autodistinzione di Dio, ma come un altro realmente distinto da Dio; tuttavia — ed è questo il punto in cui la creatio ex nihilo correttamente intesa evita sia il panteismo sia il deismo — questo altro non possiede alcuna consistenza fuori della propria relazione creaturale a Dio. La creatura è altra da Dio quanto alla propria essenza (quanto a ciò che è), ma non è affatto esterna all’atto divino che la fa essere e che continuamente la sostiene nell’essere (creazione come actus continuus, non semplicemente come evento inaugurale collocato nel passato)¹¹.

Per questo si può dire, con formulazione volutamente paradossale ma rigorosa, che la creazione non è “essere collocata accanto a Dio”: non vi è un “accanto” possibile, perché Dio non occupa una porzione di un orizzonte ontologico condiviso con la creatura, ma è al tempo stesso la sorgente trascendente (Dio non si confonde con nessuna delle sue creature, né con la loro totalità) e la presenza immanente (Dio è più intimo alla creatura di quanto essa lo sia a se stessa — secondo la celebre formula agostiniana interior intimo meo¹²) del suo stesso esistere.

4. La differenza decisiva

Possiamo ora formulare con precisione la differenza strutturale tra i due paradigmi:

• Nella creatio ex sese, Dio crea il mondo ponendo se stesso come altro: l’atto creativo è, in ultima istanza, un atto di autodeterminazione o autoespressione divina, e la molteplicità del creato è momento interno all’identità di Dio.
• Nella creatio ex nihilo, Dio pone un altro che non è Dio, senza che tale posizione comporti alcuna trasformazione, autolimitazione o distinzione in Dio. L’atto creativo non modifica in alcun modo Dio: Dio resta assolutamente ciò che è, e tuttavia — proprio per questo, e non nonostante questo — fa essere una realtà realmente distinta da sé.

Possiamo esprimere questa differenza anche in termini quasi-formali. Nel primo caso (tesi monista), l’alterità è un momento dell’identità divina (Dio = Dio + mondo), dove il mondo è incluso, come componente o come manifestazione, nella totalità di ciò che “Dio” designa. Nel secondo caso (tesi teista), l’alterità creata non è un momento divino, ma una libera posizione di Dio: il mondo non entra a far parte della definizione di “Dio”, pur dipendendo da Dio in ogni fibra del proprio essere. Questa seconda formulazione sembrerebbe l’unica compatibile con l’affermazione, centrale per il monoteismo classico, secondo cui Dio sarebbe pienamente e infinitamente Dio anche se non avesse creato nulla — affermazione che garantisce la libertà, la gratuità e la non-necessità dell’atto creativo, e che costituisce, in ultima analisi, il criterio decisivo per discernere tra le due prospettive.

5. Il rapporto con il “monismo relativo”: una valutazione critica

Occorre ora esaminare con attenzione una terza posizione, che si presenta come tentativo di mediazione ma che, a un esame più attento, rivela una parentela stretta con la creatio ex sese: il cosiddetto monismo relativo.

5.1 La tesi del monismo relativo

Secondo questa prospettiva, il creato è un momento dell’autodistinzione divina. La creatura non è Dio assolutamente, perché non coincide con la pienezza infinita dell’essere divino (ὁ θεός, ho theòs); tuttavia essa è Dio relativamente (θεός, theòs, senza articolo determinativo), nel senso che tutto ciò che essa è costituirebbe una partecipazione finita, relazionale e dipendente dell’unico atto divino dell’essere. La differenza tra Dio e creato viene allora rappresentata mediante la formula del monismo relativo: se x designa la sostanza divina e y il creato, la differenza (x + y) nascerebbe da un atto di distinzione interno alla sostanza divina stessa (x), cosicché x = x + y.

In questo schema, Dio non riceverebbe dalla creatura alcun incremento reale: y non aggiungerebbe essere a x, poiché y è già ricompreso in x. Allo stesso tempo, y non possiederebbe una realtà indipendente da x. La creatura sarebbe dunque realmente altra quanto alla forma finita della propria esistenza, ma non sarebbe un altro essere accanto all’Essere divino: Dio farebbe essere l’altro da sé senza cessare di essere l’intimità ontologica di ciò che è altro. La creatura sarebbe distinta da Dio, ma non separata da Dio; altra quanto alla modalità dell’essere (il modo finito), non quanto alla sorgente e alla realtà ultima dell’essere.

5.2 Valutazione critica

Il monismo relativo ha il merito di voler evitare tanto il panteismo (x = y) quanto il deismo (x + y), e coglie correttamente un’intuizione fondamentale già emersa al § 3.2: che l’alterità della creatura non implica la sua indipendenza, e che Dio resta l’intimità ontologica di ciò che è altro da sé (x = x + y). L’immanenza di Dio nella creatura deriva dal fatto che la creatura è un momento della sostanza divina (creatio ex sese), per cui Dio è presente nella creatura come il tutto di essa benché non totalmente, così come il 10 (cfr. Dio) è tutto nel 5×2 (creatura) benché non totalmente, poiché anche 30:3 è 10.

Affermare che il mondo è un momento dell’autodistinzione divina non significa renderlo “necessario”, ma riconoscerlo come atto spontaneo, di pura gratuità, in cui Dio si crea liberamente. Un atto libero può porre un altro in senso pieno, perché solo la libertà — a differenza dell’emanazione necessaria o dell’autodispiegamento dialettico — è capace di far essere qualcosa senza che questo qualcosa sia richiesto dalla natura stessa dell’agente. In questo senso, si può affermare che la libertà divina è precisamente il “luogo” metafisico in cui si costituisce l’alterità relativa della creatura nel movimento di autodistinzione divina.

Conclusione

Il confronto tra creatio ex sese e creatio ex nihilo non è un mero esercizio di distinzione concettuale, ma tocca il nucleo della comprensione del rapporto tra Dio e mondo. Abbiamo mostrato che la prospettiva monista, per quanto capace di salvaguardare con forza l’immanenza divina, rischia sistematicamente di trasformare la creazione in un processo intradivino, indebolendo la distinzione patristica tra generazione e creazione e compromettendo la libertà dell’atto creativo. La prospettiva teista, interpretata come tesi metafisica sulla non-derivazione della creatura dalla sostanza divina, è incapace di tenere insieme, senza contraddizione, l’affermazione secondo cui (1) la creatura è realmente e ontologicamente altra da Dio; (2) che questa alterità non implica indipendenza o separazione, ma anzi una dipendenza radicale e costitutiva dall’atto creativo di Dio; (3) e che la creazione di Dio (in senso attivo) è tutt’uno con il suo essere, e l’essere di Dio è ciò in cui sussiste la creazione (in senso passivo).

Il “monismo relativo” media tra le due posizioni, comprendendo l’alterità della creatura e l’intimità di Dio come due aspetti inseparabili di un unico mistero: quello di un Dio che, restando infinitamente se stesso, fa essere ciò che, senza di Lui, non sarebbe nulla.

Note

1. Sulla distinzione tra emanazione e creazione libera, cfr. É. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris 1948.
2. Plotino, Enneadi, V, 1-2; V, 4.
3. Atanasio di Alessandria, Orationes contra Arianos, I, 9; cfr. anche il Simbolo niceno-costantinopolitano (381).
4. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, §§ 213-244.
5. S. Bulgakov, The Bride of the Lamb, Eerdmans, Grand Rapids 2002; A.N. Whitehead, Process and Reality, Free Press, New York 1978 [1929].
6. Meister Eckhart, Sermone 52 (“Beati pauperes spiritu”).
7. Sul significato negativo, non cosmogonico, della formula ex nihilo, cfr. G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre vom Creatio ex nihilo, De Gruyter, Berlin 1978.
8. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 45, a. 2-3.
9. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4; Summa contra Gentiles, II, 52.
10. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 45, a. 3.
11. Sulla creazione come actus continuus, cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 104, a. 1 (la conservazione come continuazione dell’atto creativo).
12. Agostino, Confessiones, III, 6, 11.