L’articolo mette a confronto due immagini di Gesù: quella del profeta apocalittico, radicato nel giudaismo del I secolo, ricostruita dalla ricerca storico-critica, e quella dell’“uomo planetario” proposta da Ernesto Balducci, simbolo di una fraternità capace di oltrepassare ogni confine. Distinguendo il Gesù storico dal Cristo della fede, Paolo Gamberini valuta la portata e i limiti dell’interpretazione balducciana e amplia la riflessione attraverso il Nuovo Testamento, la tradizione patristica e il pensiero di Teilhard de Chardin. Ne emerge un’universalità di Cristo che non si esaurisce in un ideale etico, ma assume un significato ontologico e mistico: la ricapitolazione e la trasformazione dell’umanità e dell’intero cosmo in Cristo.
Il Gesù apocalittico e il Gesù “planetario”
Paolo Gamberini
12/07/2026
https://paologamberinisj.home.blog
Per gentile concessione dell’autore
Introduzione
È legittimo attribuire al Gesù storico l’intenzione di abolire ogni barriera etnica, religiosa e culturale? La domanda non è oziosa, perché da essa dipende il modo in cui si articola il rapporto — sempre delicato — tra ricostruzione storico-critica e interpretazione teologica del Cristo della fede.
Il saggio si sviluppa in quattro momenti. Nel primo si presenta lo stato dell’arte della ricerca storica su Gesù, quale emerge in particolare dal cosiddetto apocalyptic turn della “terza ricerca”. Nel secondo si espone un testo di Ernesto Balducci, tratto da L’uomo planetario, che offre una delle formulazioni più dense e influenti dell’idea di un Gesù come artefice dell’abbattimento di ogni frontiera. Nel terzo si sviluppa una valutazione critica di quel testo, non per liquidarlo, ma per collocarlo correttamente sul piano epistemologico che gli compete — quello dell’ermeneutica teologica piuttosto che quello della ricostruzione storica — e per mostrare come, a questa condizione, la sua intuizione possa conservare un valore teologico autentico. Nel quarto, infine, si mostra come la categoria di “uomo planetario” — pur teologicamente feconda — resti insufficiente a rendere ragione dell’eccedenza ontologica e mistica del Cristo totale attestata dal Nuovo Testamento, dai Padri e, in epoca contemporanea, da Pierre Teilhard de Chardin: un’eccedenza che non si lascia ridurre a simbolo etico, perché riguarda la trasformazione reale dell’uomo e del cosmo nell’essere stesso di Cristo.
I. Il Gesù apocalittico della Third Quest
1. L’apocalyptic turn e i suoi protagonisti
Gli ultimi decenni di ricerca storica su Gesù sono stati segnati da un progressivo consolidamento di quella che viene comunemente chiamata “terza ricerca” (Third Quest), che ha sostituito il paradigma del “Gesù liberale” ottocentesco — maestro di etica interiore, della paternità universale di Dio e della fraternità tra gli uomini — con un paradigma radicalmente diverso: quello di Gesù come profeta escatologico ebreo del I secolo, la cui predicazione è imperniata sull’imminenza del Regno di Dio e sul giudizio finale.
Studiosi come E. P. Sanders (Jesus and Judaism, 1985), Dale C. Allison Jr. (Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet, 1998), Paula Fredriksen (Jesus of Nazareth, King of the Jews, 1999), John P. Meier (A Marginal Jew, in più volumi) e, con accentuazioni proprie, N. T. Wright (Jesus and the Victory of God, 1996), convergono nel ritenere che l’ipotesi più solida sul piano storico sia quella di un Gesù pienamente inscritto nell’orizzonte apocalittico e restaurazionista del giudaismo del Secondo Tempio. Il suo annuncio non riguarda anzitutto un’etica universale, ma l’irruzione imminente della sovranità di Dio e la conseguente restaurazione escatologica di Israele.
2. L’orizzonte giudaico della missione
Questa lettura trova sostegno testuale in passi come Matteo 10,5-6 («Non andate fra i pagani… andate piuttosto alle pecore perdute della casa d’Israele») e Matteo 15,24 («Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele»). Sebbene questi detti appartengano alla redazione matteana e non possano essere considerati registrazioni letterali, un ampio consenso esegetico li ritiene attendibili come memoria del carattere fondamentalmente intra-giudaico della missione storica di Gesù. Il suo intento primario non sembra essere la fondazione di una religione universale, bensì la chiamata a conversione rivolta a Israele in vista dell’intervento definitivo di Dio.
3. Gesti inclusivi, non programma pluralista
Ciò non implica un Gesù esclusivista. La tradizione sinottica gli attribuisce gesti sorprendentemente inclusivi per il contesto: la commensalità con peccatori e pubblicani, il dialogo con i Samaritani, l’elogio della fede di alcuni pagani, l’accoglienza di donne tra i discepoli, la relativizzazione di norme di purezza rituale. Tuttavia — ed è qui il punto metodologicamente decisivo — questi gesti vanno collocati nella loro cornice propria: quella della restaurazione escatologica, non quella di un programma di abolizione delle identità etnico-religiose. L’inclusione degli esclusi non è fine a se stessa, ma segno profetico dell’irruzione del Regno. Gesù attraversa molte frontiere sociali, ma l’attraversamento è funzionale all’annuncio dell’imminenza, non alla costruzione di una società pluralista in senso moderno.
4. L’universalismo post-pasquale
L’universalismo esplicito, quello che dichiara superata la distinzione tra giudei e greci (Gal 3,28), appartiene propriamente alla riflessione delle prime comunità, in primo luogo a Paolo, che interpreta la morte-risurrezione di Cristo come l’evento che abolisce la separazione fondamentale tra Israele e le nazioni. Allo stesso modo, il mandato missionario universale di Matteo 28,19 è generalmente letto dagli studiosi come espressione della coscienza missionaria della Chiesa post-pasquale, più che come registrazione delle parole del Gesù terreno.
Questo non significa che il Gesù storico fosse privo di orizzonte universale: molte attese profetiche di Israele prevedevano che, alla fine dei tempi, tutte le nazioni sarebbero salite a Sion per adorare l’unico Dio (cfr. Is 2,2-4; Mi 4,1-3). L’universalità, in questa cornice, non consiste nell’abolizione delle differenze tra i popoli, ma nella loro convocazione sotto la sovranità divina — una nozione ben diversa dal cosmopolitismo liberale o dal pluralismo religioso moderni.
5. Conclusione metodologica del primo momento
Ne discende un’avvertenza metodologica per la teologia contemporanea: affermare che Gesù «ha abbattuto tutte le barriere etniche, religiose e culturali» rischia di proiettare sul Gesù storico sensibilità propriamente moderne — universalismo liberale, pluralismo religioso, linguaggio dei diritti umani — estranee al suo contesto. È storicamente più corretto dire che Gesù ha relativizzato alcune barriere in vista del Regno imminente, anticipando per via profetica una comunione escatologica più ampia; mentre è la Chiesa post-pasquale, soprattutto attraverso Paolo, a sviluppare un pieno universalismo ecclesiale.
II. Ernesto Balducci e l’”uomo planetario”
Su questo sfondo storico-critico si può ora rileggere, con la necessaria distanza, un passo di Ernesto Balducci tratto da L’uomo planetario. Etica laica e fedi religiose sul crinale apocalittico:
«“Non sono che un uomo”: ecco un’espressione neotestamentaria in cui la mia fede meglio si esprime. È vicino il giorno in cui si comprenderà che Gesù di Nazareth non intese aggiungere una nuova religione a quelle esistenti, ma, al contrario, volle abbattere tutte le barriere che impediscono all’uomo di essere fratello all’uomo e specialmente all’uomo più diverso, più disprezzato. Egli disse: quando sarò sollevato da terra attirerò tutti a me. Non prima, dunque, ma proprio nel momento in cui, sollevato sulla croce, egli entrò nell’angoscia ed emise il suo spirito, spogliato di tutte le determinazioni. Non era più, allora, né di razza semitica, né ebreo, né figlio di David. Era universale, com’è universale la qualità che in quell’annullarsi divampò: l’amore per gli altri fino all’annientamento di sé. È in questo annientamento per amore la definizione di Gesù, uomo planetario. Prima di morire gli avevano gridato: «Se sei figlio di Dio, salva te stesso». Ma non poté salvarsi, perché aveva deposto fin dal nascere la cintura di salvataggio. Fu così che discese agli inferi. Perfino il suo Dio l’aveva abbandonato nel momento in cui, scivolato nell’oceano della morte, divenne per sempre il fratello di tutti i disperati. La sua universalità va riposta qui, in questo suo libero insediarsi, per amore degli uomini, nel cuore della totale negatività» (Ernesto Balducci, L’uomo planetario. Etica laica e fedi religiose sul crinale apocalittico, Gabrielli editori, San Pietro in Cariano (Verona) 2024, 237-238).
Il testo di Balducci si colloca esattamente nel punto di tensione tra esegesi storica e teologia ermeneutica. Esso propone una lettura della croce come spoliazione ontologica di ogni appartenenza particolare: nell’abbandono e nell’annientamento, Gesù cesserebbe di essere ebreo, semita, figlio di Davide, per divenire pura universalità — «l’amore per gli altri fino all’annientamento di sé». L’universalità, in questa prospettiva, non è convocazione escatologica delle nazioni, ma esito di uno svuotamento che nella morte in croce raggiunge il suo culmine.
III. Valutazione critica
1. Il punto di massima distanza dal Gesù storico
Il passo più problematico è certamente questo: «Gesù di Nazareth non intese aggiungere una nuova religione a quelle esistenti, ma, al contrario, volle abbattere tutte le barriere che impediscono all’uomo di essere fratello all’uomo». Storicamente questa affermazione regge solo in parte. Che Gesù non intendesse fondare una nuova religione è oggi opinione largamente condivisa: su questo punto Balducci coglie un dato reale. Molto meno sostenibile, però, è l’idea che il suo progetto fosse l’abbattimento di tutte le barriere. Come si è visto, Gesù operò quasi esclusivamente entro Israele, e le sue aperture verso Samaritani e pagani appaiono meglio comprensibili come anticipazioni del raduno escatologico delle nazioni, non come un programma di abolizione delle identità etniche e religiose in quanto tali. Balducci introduce qui una categoria di matrice moderna — la fraternità universale come fine esplicito della missione storica di Gesù — che, per quanto centrale nello sviluppo successivo del cristianesimo, difficilmente può essere attribuita all’intenzione del Gesù di Nazareth.
2. L’identità ebraica cancellata dalla croce?
Ancora più significativa, sul piano della distanza storica, è l’affermazione: «Non era più, allora, né di razza semitica, né ebreo, né figlio di David. Era universale». Dal punto di vista storico, Gesù muore proprio come ebreo — riconosciuto tale dai discepoli, dagli avversari e dai Romani, che lo condannano con l’accusa politico-religiosa di “re dei Giudei”. La croce non cancella la sua identità storica: al contrario, la iscrive definitivamente nella vicenda di Israele. Balducci compie qui una vera e propria operazione teologica, interpretando la croce come annullamento di ogni appartenenza particolare in vista di una nascita dell’universale. Si tratta di una lettura profondamente kenotica, legittima come teologia, ma non sostenibile come ricostruzione storica.
3. “Uomo planetario”
Anche la formula definitoria — uomo planetario — tradisce chiaramente l’orizzonte proprio dell’autore. Il termine appartiene alla coscienza globale del XX secolo: alla riflessione sull’umanità come destino comune dopo Hiroshima, la decolonizzazione, la crisi ecologica incipiente. È una categoria che il Gesù storico non avrebbe potuto pensare nei termini in cui la pensa Balducci, il quale scrive da dentro un preciso momento della storia delle idee, quello della coscienza post-bellica dell’unità del genere umano.
4. Un’intuizione teologica da non liquidare
Detto ciò, sarebbe riduttivo liquidare il testo come semplice proiezione anacronistica. Quando Balducci colloca l’universalità di Cristo nella solidarietà con gli abbandonati — nel grido “Dio mio, perché mi hai abbandonato?” — non sta descrivendo un fatto storico, ma interpretando il significato salvifico della croce. In questo senso egli è più vicino a una teologia della kenosi (si pensi a Fil 2,6-11) che a una idealizzazione moralistica del maestro galileo.
Si potrebbe parlare, a questo proposito, di una nuova mitizzazione, diversa da quella del protestantesimo liberale ottocentesco. Il Gesù di Adolf von Harnack era il maestro dell’interiorità, della paternità di Dio e della fraternità universale, liberato dall’apocalittica come da un residuo mitologico imbarazzante. Balducci, al contrario, conserva la centralità della croce e dell’annientamento, ma la reinterpreta attraverso il paradigma dell’umanità planetaria: non una mitizzazione moralistica, dunque, ma una mitizzazione antropologica, in cui Gesù diventa simbolo dell’uomo che supera ogni appartenenza storica particolare per inaugurare una coscienza universale.
5. Il passaggio troppo rapido: tre piani da distinguere
La critica teologica più precisa a Balducci si può formulare distinguendo tre piani, spesso confusi in un unico movimento:
- il Gesù storico, ricostruibile — con probabilità, non con certezza — dalla ricerca storico-critica;
- il Cristo della fede, quale emerge dalla predicazione pasquale e dallo sviluppo del Nuovo Testamento;
- il simbolo dell’umanità planetaria, categoria propria della filosofia della storia di Balducci.
Il secondo passaggio appartiene legittimamente alla fede cristiana; il terzo appartiene alla filosofia della storia dell’autore. Il problema sorge quando questo terzo livello viene presentato come se coincidesse con l’intenzione originaria del Gesù storico — cioè quando il livello (3) viene fatto passare per il livello (1), saltando la mediazione critica del livello (2).
6. Una possibile ricomposizione
Paradossalmente, proprio la riscoperta dell’identità apocalittica di Gesù può rendere più feconda, non meno, l’intuizione di Balducci — a una condizione: che non si attribuisca al Gesù terreno ciò che è piuttosto il frutto dell’evento pasquale e della sua successiva interpretazione ecclesiale. Si potrebbe allora riformulare la tesi in questi termini: non è il Gesù storico ad aver progettato l’abbattimento di ogni barriera, ma sono la croce e la risurrezione, reinterpretate dalle prime comunità, ad aver progressivamente aperto l’orizzonte verso un’universalità che Balducci esprime con la categoria, tipicamente novecentesca, dell’uomo planetario.
In questo modo si salvaguardano contemporaneamente due esigenze che rischiano altrimenti di elidersi a vicenda: da un lato il radicamento storico di Gesù nel giudaismo apocalittico del I secolo, dall’altro la legittimità di uno sviluppo teologico che non pretende di essere ricostruzione storica, ma rilettura credente del significato universale dell’evento di Cristo.
Il confronto tra la Third Quest e la teologia di Balducci mostra, in definitiva, che il vero errore non sta nell’intuizione teologica in sé — la lettura pasquale come apertura di un orizzonte universale è patrimonio autentico della tradizione cristiana, da Paolo in avanti — ma nella sua collocazione epistemologica scorretta, quando essa si presenta nelle vesti di descrizione storica del progetto di Gesù di Nazareth. Distinguere con rigore il Gesù storico, il Cristo annunciato dalle prime comunità e lo sviluppo teologico successivo non impoverisce la fede cristiana: al contrario, ne libera la voce propria, impedendole di dover garantire se stessa appoggiandosi a una ricostruzione storica che essa non può, e non deve, sostenere.
IV. Oltre il simbolo etico
1. Lo statuto del problema: simbolo o realtà?
La critica sviluppata nel capitolo precedente ha mostrato che l’universalità del Gesù di Balducci nasce da uno svuotamento: la croce spoglia Gesù di ogni determinazione particolare (ebreo, semita, figlio di Davide) e in questo annientamento fa emergere una qualità puramente relazionale ed etica — “l’amore per gli altri fino all’annientamento di sé”. Occorre ora chiedersi se questa operazione sia sufficiente a rendere ragione di ciò che il Nuovo Testamento, la tradizione patristica e, in epoca contemporanea, Pierre Teilhard de Chardin intendono quando parlano dell’universalità di Cristo. La tesi di questo capitolo è che non lo sia: la categoria di “uomo planetario” resta un simbolo etico-antropologico, mentre la tradizione cristiana attesta un’eccedenza ontologica e mistica, che non si limita a proporre Cristo come paradigma della solidarietà universale, ma afferma che gli uomini e il cosmo sono chiamati a una reale, sostanziale partecipazione al suo essere. In una formula: Balducci descrive un Cristo che si annulla per farsi simbolo di tutti; la tradizione descrive un Cristo che si dilata per incorporare realmente tutti in sé.
2. Il fondamento neotestamentario: il Cristo cosmico e il totus Christus
Il Nuovo Testamento conosce già una nozione di universalità cristologica che eccede largamente il registro etico. L’inno cristologico di Colossesi presenta Cristo come colui «per mezzo del quale e in vista del quale sono state create tutte le cose» (Col 1,16), aggiungendo che «piacque a Dio far abitare in lui ogni pienezza (pleroma)» (Col 1,19) e che in lui «tutte le cose sussistono» (Col 1,17). Non si tratta di un linguaggio simbolico-morale, ma di un linguaggio cosmologico e ontologico: Cristo è affermato come principio costitutivo dell’essere delle cose, non semplicemente come modello etico da imitare.
Nella medesima direzione va la formula paolina di 1 Corinzi 15,28: alla fine, quando ogni cosa gli sarà stata sottomessa, «Dio sarà tutto in tutti» (panta en pasin). E ancora Romani 8,19-23 estende l’attesa escatologica all’intera creazione, «che geme e soffre le doglie del parto», in attesa della «rivelazione dei figli di Dio» — un’attesa che riguarda non solo l’umanità ma la totalità del creato, chiamato a partecipare della «libertà della gloria dei figli di Dio».
A questo si aggiunge la categoria patristica, poi ripresa da Agostino, del totus Christus — il “Cristo totale” come capo e membra, Cristo e Chiesa insieme costituenti un solo soggetto mistico (cfr. Agostino, Enarrationes in Psalmos; In Iohannis Evangelium Tractatus). È importante notare che il totus Christus agostiniano, per quanto già ecceda il solo Gesù storico includendo la Chiesa come suo corpo, resta primariamente una categoria ecclesiologica: riguarda l’unità di Cristo con i credenti battezzati. Ma la tradizione, specialmente a partire dai testi cosmologici paolini appena citati e dal loro sviluppo patristico, apre a qualcosa di ulteriore: non solo il totus Christus (il capo che è Gesù di Nazareth), ma quello che possiamo chiamare — riprendendo l’espressione con cui hai formulato la domanda — il Christi totum, la pienezza o totalità di Cristo come orizzonte che eccede la Chiesa storica per includere, in prospettiva escatologica, l’intero cosmo. Il Christi totum non abolisce il totus Christus, ma lo colloca dentro un orizzonte più ampio: quello della ricapitolazione universale.
3. La ricapitolazione patristica: Ireneo e la divinizzazione
Questo sviluppo trova la sua prima grande sistemazione teologica in Ireneo di Lione, per il quale Cristo è colui che ricapitola (anakephalaiosis, da Ef 1,10: «ricapitolare in Cristo tutte le cose») in sé l’intera storia della salvezza e, con essa, l’intera umanità e il cosmo intero (Adversus Haereses III,16-23; V,1-2 e passim). La ricapitolazione non è un evento simbolico: è un processo reale mediante il quale Cristo assume in sé — ricapitolandola — la vicenda dell’umanità decaduta per condurla al suo compimento.
A questa visione si lega strettamente la dottrina patristica della divinizzazione (theosis), formulata nella celebre sentenza di Atanasio: autos gar enenthropesen, hina hemeis theopoiethomen — «egli infatti si è fatto uomo, perché noi fossimo divinizzati» (De Incarnatione 54,3). La stessa idea attraversa la teologia greca — Ireneo, i Cappadoci, Cirillo di Alessandria — fino a Massimo il Confessore, per il quale ogni creatura porta in sé un logos radicato nel Logos divino, e la salvezza consiste nella riconduzione di tutti i logoi creaturali al loro Logos originario, in un movimento di ricapitolazione cosmica che coinvolge la materia stessa (cfr. Ambigua; Capita theologica).
Ciò che questi testi affermano non è che Cristo diventi universale svuotandosi delle proprie determinazioni particolari (come in Balducci), ma che Cristo, restando pienamente se stesso — vero Dio e vero uomo, ebreo di Nazareth risorto — attrae in sé, realmente e non solo simbolicamente, l’umanità e il cosmo, comunicando loro la propria stessa vita divina. È la differenza tra un’universalità per sottrazione (Balducci: Cristo diventa universale spogliandosi di ogni particolarità) e un’universalità per comunicazione o partecipazione (i Padri: Cristo resta pienamente se stesso e comunica agli altri il proprio essere).
4. Teilhard de Chardin e il Cristo cosmico
È in Pierre Teilhard de Chardin che questa tradizione trova una delle sue riformulazioni più ardite in chiave moderna — ed è significativo che sia proprio Teilhard, non Balducci, ad aver tentato per primo di pensare insieme la coscienza planetaria del Novecento e l’eccedenza ontologica di Cristo attestata dalla tradizione.
Per Teilhard, Cristo non è soltanto il redentore della storia umana, ma il centro fisico e metafisico dell’evoluzione cosmica stessa. Nel Milieu Divin e ne Il Fenomeno Umano, Teilhard sviluppa l’idea di una Christogenesi: l’intero processo cosmico — dalla geogenesi alla biogenesi, dall’ominizzazione alla formazione della noosfera — converge verso un Punto Omega, che Teilhard identifica esplicitamente con il Cristo cosmico e glorioso della tradizione paolina (riprendendo direttamente Colossesi ed Efesini). In questa visione, il Cristo risorto non è semplicemente presente nella storia come modello etico: è la causa finale e il centro di attrazione ontologica verso cui l’intero universo, in un processo di reale unificazione (che Teilhard chiama unione differenziante), tende a convergere.
Per Teilhard, il “planetario” — la crescente unificazione dell’umanità in un’unica coscienza collettiva, la noosfera — non è il punto d’arrivo, ma una tappa interna a un processo che ha il suo vero fine in una trasformazione ontologica reale: la pleromizzazione, cioè il compimento del Pleroma di cui parla Paolo, in cui Cristo sarà «tutto in tutti». Il planetario, in Teilhard, è penultimo, non ultimo: rimanda a un compimento che eccede l’orizzonte puramente umano e storico, e che comporta la trasfigurazione reale della materia stessa nell’essere di Cristo.
5. Universalità etica e universalità ontologico-mistica
Si può ora precisare con maggior rigore la critica a Balducci. La sua costruzione teologica propone un’universalità etica: Cristo diventa il simbolo di tutti gli uomini nel momento in cui, spogliato di ogni appartenenza, si consegna interamente all’amore per l’altro fino all’annientamento di sé. È un’universalità del valore — l’amore-fino-alla-morte come categoria che, in linea di principio, ogni uomo potrebbe riconoscere e imitare, indipendentemente dalla fede nella sua identità divina.
La tradizione neotestamentaria, patristica e la visione di Teilhard propongono invece un’universalità ontologica e mistica. Non si tratta che Cristo rappresenti simbolicamente l’umanità intera nel suo gesto di autoannientamento, ma che Cristo sia realmente — per una comunicazione reale di essere, non per pura analogia etica — il principio – ontologico e mistico – in cui l’umanità e il cosmo vengono ricapitolati, trasfigurati, divinizzati. La differenza è tra un Cristo che significa l’universale attraverso un gesto etico esemplare (puramente simbolo etico), e un Cristo che costituisce ontologicamente l’universale attraverso una comunicazione reale della propria vita divina a tutto ciò che esiste (simbolo reale ed etico).
Noi tutti diventeremo Cristo — non nel senso di un panteismo che dissolva le differenze personali (esito che né i Padri né Teilhard hanno mai professato: la unione differenziante teilhardiana, come la theosis patristica, non annulla ma compie la persona), ma nel senso realistico della dottrina della divinizzazione: la creatura, senza cessare di essere se stessa, è chiamata a una partecipazione reale alla natura divina (theias koinonoi physeos, 2 Pt 1,4), fino a che «Dio sia tutto in tutti» (1 Cor 15,28). Questo è un’affermazione escatologica e ontologica, non una metafora etica sulla fraternità universale.
6. Ripresa critica di Balducci alla luce di questo scarto
Alla luce di questa distinzione, la costruzione di Balducci appare doppiamente limitata. In primo luogo — come già mostrato nel capitolo III — essa proietta sul Gesù storico un’intenzione universalistica che gli appartiene solo in nuce, in forma escatologico-giudaica, non ancora nella forma esplicita che assumerà nella riflessione post-pasquale. In secondo luogo — ed è il punto proprio di questo capitolo — anche quando si sposta legittimamente sul piano del Cristo della fede, Balducci arresta il movimento a metà strada: coglie l’eccedenza di Cristo rispetto a ogni particolarità storica, ma la interpreta esclusivamente in chiave etico-simbolica (l’amore che si annienta), senza attingere alla dimensione ontologico-mistica che la medesima tradizione — dal Nuovo Testamento a Ireneo, da Atanasio a Massimo il Confessore, fino a Teilhard — le attribuisce.
In altri termini: Balducci ha ragione a dire che in croce Gesù “eccede” ogni sua determinazione storica particolare. Ha torto (lui e chi segue tale riduzione “etica”), o quantomeno resta parziale, quando riduce questa eccedenza a un puro valore etico universalizzabile, anziché riconoscervi l’inizio di un processo reale — la ricapitolazione, la Cristogenesi, la divinizzazione — che culminerà, secondo la fede cristiana, non in un’idea regolativa di fraternità, ma nella trasformazione ontologica reale dell’uomo e del cosmo nell’essere stesso del Cristo risorto. Il Christi totum eccede realmente il totus Christus del Gesù risorto e della sua Chiesa storica; ma lo eccede non come un simbolo etico eccede il fatto che lo ha generato, bensì come un compimento ontologico eccede il proprio principio — restando ad esso intrinsecamente e realmente unito.
Conclusione
Il confronto tra la Third Quest e la teologia di Balducci mostra, in definitiva, che il vero errore non sta nell’intuizione teologica in sé — la lettura pasquale come apertura di un orizzonte universale è patrimonio autentico della tradizione cristiana, da Paolo in avanti — ma nella sua collocazione epistemologica scorretta, quando essa si presenta nelle vesti di descrizione storica del progetto di Gesù di Nazareth. Distinguere con rigore il Gesù storico, il Cristo annunciato dalle prime comunità e lo sviluppo teologico successivo non impoverisce la fede cristiana: al contrario, ne libera la voce propria, impedendole di dover garantire se stessa appoggiandosi a una ricostruzione storica che essa non può, e non deve, sostenere.
A questo primo scarto — tra il Gesù storico e l’universalismo del Cristo della fede — se ne aggiunge un secondo, interno alla stessa teologia del Cristo della fede: quello tra un’universalità concepita come simbolo etico dell’annientamento d’amore e un’universalità concepita, dal Nuovo Testamento ai Padri fino a Teilhard de Chardin, come realtà ontologica e mistica — la ricapitolazione, la divinizzazione, la Christogenesi. Il Christi totum non è la semplice estensione simbolica del totus Christus del Gesù risorto e della sua Chiesa; ne è il compimento ontologico reale, quello in cui, secondo l’attesa paolina, Dio sarà infine «tutto in tutti». È questo l’orizzonte proprio in cui la fede cristiana, senza rinnegare né la sobrietà storica sul Gesù di Nazareth né l’afflato universalistico di Balducci, può dire con Paolo, con Ireneo, con Atanasio, con Massimo e con Teilhard qualcosa che nessuna categoria puramente etica può dire da sola: che l’uomo, senza cessare di essere se stesso, è chiamato a divenire realmente Cristo.
