Per una cultura del noi
Luigi Alici
16/09/024
https://luigialici.blogspot.com
Per gentile concessione dell’autore
1. Una nuova sfida per la fede
Vorrei fare il primo passo, e nello stesso tempo segnare il perimetro di questa riflessione, a partire da tre provocazioni. La prima ci è offerta da un testo, intenso e poco noto, di Paul Ricoeur, dove il filosofo francese, riflettendo sulla natura post-cristiana del nostro tempo, arriva a una conclusione drastica: «Così come la chiesa battezza dei bambini che non ha messo al mondo, essa battezza anche delle civiltà che promuovono valori appartenenti a un altro piano dell’esistenza umana e della creazione rispetto al disegno di salvezza»[1]. Se accogliamo il senso traslato del verbo “battezzare”, senza fraintenderlo come un grossolano proselitismo culturale, Ricoeur dà a pensare. Potrebbe anche accadere, scrive (nel 1946!), che il cristianesimo non debba trovare più un’aria di famiglia nella cultura dominante, dovendo quindi avere a che fare con culture non più riconducibili alla tradizione cristiana, sia pure con qualche rimediabile deviazione, ma con modelli di pensiero e di vita nati in un contesto estraneo alla Rivelazione. Non è forse vero che anche il valore dell’ospitalità fosse fiorito nel cuore del politeismo pagano? Dunque «ci sono sempre greci e barbari da battezzare ed è il greco e il barbaro in me che devono essere convertiti»[2]. Perché spaventarsi di un confronto inedito con l’estraneità? Non è forse questa la logica stessa della evangelizzazione, chiamata a trasformare l’estraneità in prossimità, a cominciare da me stesso?
La seconda provocazione ci viene da Jozef De Kesel, arcivescovo emerito di Bruxelles-Balines, biblista e teologo, che in un libro recente. fa propria una tesi di fondo, solitamente accolta con diffidenza a livello ecclesiastico: «La nascita della cultura moderna ha messo fine alla posizione di monopolio del Cristianesimo come religione culturale»[3]. Per un verso, il Cristianesimo ha ormai cessato di essere una “religione culturale”; per altro verso e simmetricamente, la stessa cultura occidentale ha cessato di essere religiosa. La fine di tale monopolio comporta la fine non del Cristianesimo in quanto tale, ma solo di una sua forma storicamente datata. Il passo in avanti suggerito da Kesel ha qualche analogia con Ricoeur: non dobbiamo dimenticare che «il Cristianesimo è una religione di origine straniera»[4], diventata la religione culturale della società occidentale solo per una serie di circostanze storiche. La Chiesa deve dunque imparare ad abitare questo tempo, secondo una condizione singolarmente analoga a quella di un migrante: «non gli si può chiedere di abbandonare la propria identità e la propria tradizione, non si pretende l’assimilazione completa, ma è suo dovere integrarsi nella società che lo accoglie. È lì che deve vivere e costruire la città con gli altri cittadini, insieme»[5]. L’esempio è meno banale di quanto possa sembrare a prima vista: da un lato, il migrante è sfidato a liberare la propria identità culturale da una serie incrostazioni storiche che il confronto con il mondo occidentale rende offensive e anacronistiche: deve curare una polmonite senza chiamare lo stregone, deve rinunciare alla poligamia e alla infibulazione femminile, deve imparare a parlare correttamente un’altra lingua… Ma l’integrazione non è mai a senso unico: anche il mondo occidentale deve accettare forme di vita non disposte a privatizzare tradizioni storiche, forme di socialità, usi alimentari, ritualità e credenze religiose. Occorre dunque graduare lo spazio dell’essere insieme secondo i livelli crescenti della tolleranza passiva, del rispetto reciproco, della vera e propria condivisione.
La terza provocazione ci viene da Jürgen Habermas, il quale, nella monumentale storia della filosofia in tre volumi, pubblicata nel 2019 (all’età di novant’anni) sviluppa due tesi che incrociano il nostro tema. Da un lato, mette l’accento sul radicalizzarsi di un conflitto strutturale nell’epoca della globalizzazione: quando si riconosce che la propria vita «diventa dipendente dalla cooperazione con gli altri, gli individui devono prendere atto che la loro autoconservazione è intrecciata con le sorti del collettivo»; in mancanza di una accettazione convinta della dimensione sociale, ne risulta «una tensione latente tra l’egocentrismo dell’autoaffermazione e la sottomissione richiesta normativamente al singolo dagli imperativi della società»[6]. Da un altro lato, egli ricorda che anche in un contesto secolarizzato, «la modernizzazione sociale non deve comportare necessariamente la perdita di significato della religione quale forma contemporanea dello spirito – né nella sfera pubblica politica e nella cultura di una società né nella condotta di vita personale del singolo»[7]. In particolare, nell’epoca dell’onnipotenza delle tecnologie e dell’impotenza della politica, le religioni possono riacquistare nuova centralità come “comunità globali”, oltrepassando il loro originario ambiente di civilizzazione, purché non rinuncino al proprio potenziale cognitivo, recuperandone, grazie a una traduzione ermeneutica, i contenuti di fondo come «discorsi capaci di verità universalmente accessibili»[8] e accettando in questo modo le regole che lo Stato costituzionale democratico stabilisce per l’uso pubblico della ragione. In questo modo tali contenuti possono essere impegnati nella ricerca di risposte in chiave di solidarietà universale alle grandi sfide, che investono le questioni dell’autocomprensione e dell’integrazione sociale, cioè esattamente il punto di incontro fra l’io e il noi. Il messaggio che il vecchio pensatore laico ci affida è coraggioso e provocatorio: i cristiani non devono preoccuparsi (sol)tanto delle chiese vuote, quanto piuttosto dei pensieri chiusi e delle relazioni corte. Non siamo troppo lontano dall’invito di papa Francesco a farci carico della crisi planetaria (Laudato si’) e a universalizzare la fraternità (Fratelli tutti).
Non possiamo assumere, credo, queste provocazioni come invito a un semplice aggiornamento di alcune coordinate culturali. In realtà, la sfida investe il senso complessivo della sintesi di fede e storia, che arriva a toccare le radici stesse della fede. In rapporto al nostro tema, quindi, non basta riportare il baricentro di quella sintesi dall’io al noi, senza andare alla radice del problema, accontentandoci di riempire il “fare cultura” con qualche vago appello comunitario. Abbiamo bisogno di una radicale conversione dello sguardo. Dobbiamo anzitutto chiederci, con Ricoeur e De Kesel, se il rapporto fra fede e cultura possa essere ancora affrontato restando tranquillamente accomodati nel “salotto di casa”, limitandoci a invocare correzioni marginali rispetto un impianto culturale plasmato dalla tradizione cristiana, oppure se dobbiamo riconoscere e abitare mondi vitali e orizzonti di pensiero sempre più estranei o indifferenti al vangelo. L’appello a prendere sul serio l’alterità non riguarda soltanto il rapporto con altre persone, ma anche con culture altre.
Mentre Habermas invoca religioni aperte su scenari globali con contenuti cognitivi sfidanti, che non perdano la chiave di accesso allo spazio pubblico, noi dobbiamo fare i conti con scenari oscillanti tra piccole comunità chiuse, aggressive e impaurite, e un cristianesimo ridotto a un deismo spiritualista, compiacente e ben introdotto negli ambienti che contano del pensiero unico. Due approcci opposti, eppure accomunati da una indifferenza ai contenuti più scomodi del vangelo, in una involontaria alleanza fra tradizionalismi troppo rigidi, che vedono il male dappertutto, e spiritualismi troppo accomodanti, che il male non riescono proprio a riconoscerlo.
L’adesione alla fede, sempre in bilico tra l’io e il noi, tra responsabilità personale e condivisione comunitaria, non deve quindi illudersi di attraversare indenne questa sfida formidabile. Alla vita cristiana, che non può autoimmunizzarsi rispetto alla storia, occorre sempre una doppia purificazione: essa investe sia i contenuti dogmatici (fides quae) che devono essere liberati da incrostazioni sclerotizzanti, sia la postura stessa dell’atto di fede (fides qua), che deve continuamente essere riportato all’essenziale. Così come abbiamo dovuto espungere dal paniere dei “principi non negoziabili”, nel corso degli ultimi secoli, lo stato pontificio, la liturgia in latino e opache commistioni con la politica, oggi dobbiamo espungere ancora altro. Il migrante deve viaggiare leggero, senza rinunciare mai all’essenziale.
A tale scopo, abbiamo bisogno non solo di una ermeneutica purificatrice dei fondamentali della fede, ma anche di rigorosi approfondimenti e nuove progettualità. L’impressione, invece, è che ci stiamo muovendo nella direzione opposta: teniamo in piedi apparati fatiscenti e strutture vuote, mentre si va riducendo, all’interno del popolo di Dio, la elaborazione teologica e le mediazioni culturali. Anziché chiudere qualche palazzo, preferiamo chiudere il pensiero. Perché c’è una cultura che è semplicemente astrazione concettualizzata e apparato comunicativo, e c’è una cultura come sintesi di pensiero critico e di vita vissuta che è il respiro creativo del vivere insieme, anzi dell’essere insieme: nel primo caso, si tratta semplicemente di “vendere bene” il primato del noi, con qualche appello moralistico alla solidarietà; nel secondo caso, si tratta invece di interrogarci intorno al nesso profondo tra cultura e comunità, a un livello in cui valorizzare lo spessore culturale del noi e lo spessore comunitario della cultura sono la stessa cosa.
