Formazione Permanente 2022
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Ritrovare lo stupore eucaristico
Sintesi delle prediche della Quaresima 2022
di Raniero Cantalamessa

1. Liturgia della Parola

Alcune chiese locali e nazionali hanno deciso di dedicare il corrente anno a una speciale catechesi sull’Eucaristia, in vista di un desiderato revival eucaristico nella Chiesa cattolica. Mi sembra una decisione opportuna e un esempio da seguire, magari toccando qualche aspetto non sempre preso in considerazione. Ho pensato perciò di portare un piccolo contributo al progetto, dedicando le riflessioni di questa Quaresima a una rivisitazione del mistero eucaristico.

L’Eucaristia è al centro di ogni tempo liturgico, della Quaresima non meno che degli altri tempi. È ciò che celebriamo ogni giorno, la Pasqua quotidiana. Ogni piccolo progresso nella sua comprensione si traduce in un progresso nella vita spirituale della persona e della comunità ecclesiale. Essa però è anche, purtroppo, la cosa più esposta, per la sua ripetitività, a scadere a routine, a cosa scontata. San Giovanni Paolo II, nella lettera enciclica Ecclesia de Eucharistia, dell’Aprile 2003, dice che i cristiani devono riscoprire e mantenere sempre vivo “lo stupore eucaristico”. Ecco, a questo scopo vorrebbero servire le nostre riflessioni: a ritrovare lo stupore eucaristico.

Parlare dell’Eucaristia in tempo di pandemia e ora, in aggiunta, con gli orrori della guerra davanti agli occhi, non è un astrarci dalla realtà in cui viviamo, ma un invito a guardarla da un punto di vista superiore e meno contingente. L’Eucaristia è la presenza nella storia dell’evento che ha rovesciato per sempre i ruoli tra vincitori e vittime. Sulla croce Cristo ha fatto della vittima il vero vincitore: “Victor quia victima”, lo definisce sant’Agostino: vincitore perché vittima. L’Eucaristia ci offre la vera chiave di lettura della storia. Ci assicura che Gesù è con noi, non solo intenzionalmente, ma realmente in questo nostro mondo che sembra sfuggirci dalle mani da un momento all’altro. Ci ripete: “Abbiate coraggio: Io ho vinto il mondo!” (Gv 16, 33).

L’Eucaristia nella storia della salvezza

Partiamo da una domanda: Che posto occupa l’Eucaristia nella storia della salvezza? La risposta è: non occupa un posto, ma la occupa tutta! L’Eucaristia è co-estensiva alla storia della salvezza. Essa, però, è presente in tre modi diversi, nei tre diversi tempi, o fasi, della salvezza: è presente nell’Antico Testamento come figura; è presente nel Nuovo Testamento come evento ed è presente nel tempo della Chiesa come sacramento. La figura anticipa e prepara l’evento, il sacramento “prolunga” e attualizza l’evento.

Nell’Antico Testamento, dicevo, l’Eucaristia è presente “in figura”. Una di queste figure era la manna, un’altra il sacrificio di Melchisedek, un’altra ancora il sacrificio di Isacco. Nella sequenza Lauda Sion Salvatorem, composta da san Tommaso d’Aquino per la festa del Corpus Domini, si canta: “Adombrato nelle figure: immolato in Isacco, indicato nell’agnello pasquale, dato ai padri come manna”. In quanto figure dell’Eucaristia, san Tommaso chiama questi riti “i sacramenti dell’antica Legge” .

Con la venuta di Cristo e il suo mistero di morte e risurrezione, l’Eucaristia non è più presente come figura, ma come evento, come realtà. Lo chiamiamo “evento” perché è qualcosa di storicamente accaduto, un fatto unico nel tempo e nello spazio, avvenuto una volta sola (semel) e irripetibile: Cristo “una volta sola, alla pienezza dei tempi, è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso” (Eb 9, 26).

Infine, nel tempo della Chiesa, l’Eucaristia, dicevo, è presente come sacramento, cioè nel segno del pane e del vino, istituito da Cristo. È importante che comprendiamo bene la differenza tra l’evento e il sacramento: in pratica, la differenza tra la storia e la liturgia. Ci facciamo aiutare da sant’Agostino.

Noi – dice il santo dottore – sappiamo e crediamo con fede certissima che Cristo è morto una sola volta per noi, lui giusto per i peccatori, lui Signore per i servi. Sappiamo perfettamente che ciò è avvenuto una sola volta; e, tuttavia, il sacramento periodicamente lo rinnova, come se si ripetesse più volte quello che la storia proclama essere avvenuto una sola volta. Eppure evento e sacramento non sono tra loro in contrasto, quasi che il sacramento sia fallace e solo l’evento sia vero. Infatti, di ciò che la storia afferma essere accaduto, nella realtà, una sola volta, di questo il sacramento rinnova (renovat) spesso la celebrazione nel cuore dei fedeli. La storia svela ciò che è accaduto una volta e come è accaduto, la liturgia fa sì che il passato non sia dimenticato; non nel senso che lo fa accadere di nuovo (non faciendo), ma nel senso che lo celebra (sed celebrando).

Precisare il nesso che esiste tra il sacrificio unico della croce e la Messa è una cosa assai delicata ed è stato sempre uno dei punti di maggior dissenso tra cattolici e protestanti. Agostino usa, come abbiamo visto, due verbi: rinnovare e celebrare, che sono giustissimi, a patto però di essere intesi l’uno alla luce dell’altro: la Messa rinnova l’evento della croce celebrandolo (non reiterandolo!) e lo celebra rinnovandolo (non soltanto ricordandolo!). La parola, nella quale si realizza oggi il maggior consenso ecumenico, è forse il verbo (usato anche da Paolo VI, nell’enciclica Mysterium fidei) rappresentare, inteso nel senso forte di ri-presentare, cioè rendere nuovamente presente. In questo senso, diciamo che l’Eucaristia “rappresenta” la croce.

Secondo la storia, c’è stata, dunque, una sola Eucaristia, quella realizzata da Gesù con la sua vita e la sua morte; secondo la liturgia, invece, cioè grazie al sacramento, ci sono tante Eucaristie quante se ne sono celebrate e se ne celebreranno fino alla fine del mondo. L’evento si è realizzato una sola volta (semel), il sacramento si realizza “ogni volta” (quotiescumque). Grazie al sacramento dell’Eucaristia noi diventiamo, misteriosamente, contemporanei dell’evento; l’evento si fa presente a noi e noi all’evento.

Le nostre riflessioni quaresimali avranno per oggetto l’Eucaristia nel suo stadio presente, cioè come sacramento. Nella Chiesa antica esisteva una catechesi speciale, detta mistagogica, che era riservata al vescovo e veniva impartita dopo, non prima, del battesimo. Il suo scopo era di rivelare ai neofiti il significato dei riti celebrati e le profondità dei misteri della fede: battesimo, cresima o unzione, e in particolare l’Eucaristia. Quello che ci proponiamo di fare è proprio una piccola catechesi mistagogica sull’Eucaristia. Per rimanere il più possibile ancorati alla natura sacramentale e rituale di essa, seguiremo da vicino lo svolgimento della Messa nelle sue tre parti – liturgia della parola, liturgia eucaristica, e comunione -, aggiungendo alla fine una riflessione sul culto eucaristico fuori della Messa.

Liturgia della parola

Nei primissimi giorni della Chiesa, la liturgia della Parola era distaccata dalla liturgia eucaristica. I discepoli, riferiscono gli Atti degli Apostoli, “ogni giorno, tutti insieme, frequentavano il tempio”; lì ascoltavano la lettura della Bibbia, recitavano i salmi e le preghiere insieme con gli altri ebrei; facevano quello che si fa nella liturgia della Parola; quindi si riunivano a parte, nelle loro case, per “spezzare il pane”, cioè per celebrare l’Eucaristia (cf At 2, 46).

Ben presto però questa prassi divenne impossibile sia per l’ostilità nei loro confronti da parte delle autorità ebraiche, sia perché ormai le Scritture avevano acquistato per essi un senso nuovo, tutto orientato a Cristo. Fu così che anche l’ascolto della Scrittura si trasferì dal tempio e dalla sinagoga ai luoghi di culto cristiani, prendendo a poco a poco la fisionomia dell’attuale liturgia della Parola che precede la preghiera eucaristica. Nella descrizione della celebrazione eucaristica fatta da san Giustino nel II secolo, non solo la liturgia della Parola è parte integrante di essa, ma alle letture dell’Antico Testamento si sono affiancate ormai quelle che il santo chiama “le memorie degli apostoli”, cioè i Vangeli e le Lettere, in pratica il Nuovo Testamento.

Ascoltate nella liturgia, le letture bibliche acquistano un senso nuovo e più forte di quando sono lette in altri contesti. Non hanno tanto lo scopo di conoscere meglio la Bibbia, come quando la si legge a casa o in una scuola biblica, quanto quello di riconoscere colui che si fa presente nello spezzare il pane, di illuminare ogni volta un aspetto particolare del mistero che si sta per ricevere. Questo appare, in modo quasi programmatico, nell’episodio dei due discepoli di Emmaus. Fu ascoltando la spiegazione delle Scritture che il cuore dei discepoli cominciò a sciogliersi, sicché furono poi capaci di riconoscerlo “allo spezzare del pane” (Lc 24, 1 ss.). Quella di Gesù risorto fu la prima “liturgia della parola” nella storia della Chiesa!

Seconda caratteristica: nella Messa le parole e gli episodi della Bibbia non sono soltanto narrati, ma rivissuti; la memoria diventa realtà e presenza. Ciò che avvenne “in quel tempo”, avviene “in questo tempo”, “oggi”, come ama esprimersi la liturgia. Noi non siamo soltanto uditori della parola, ma interlocutori e attori in essa. È a noi che è rivolta la parola; siamo chiamati a prendere noi il posto dei personaggi evocati.

La Scrittura proclamata durante la liturgia produce degli effetti che sono al di sopra di ogni spiegazione umana, alla maniera dei sacramenti che producono quello che significano. I testi divinamente ispirati hanno anche un potere di guarigione. Dopo la lettura del brano evangelico nella Messa, la liturgia invitava un tempo il ministro a baciare il libro dicendo: “Le parole del Vangelo cancellino i nostri peccati”.

La liturgia della Parola è la migliore risorsa che abbiamo per fare ogni volta, della Messa, una celebrazione nuova e attraente, evitando così il grande pericolo di una ripetizione monotona che specialmente i giovani trovano noiosa. Perché questo si realizzi, dobbiamo investire più tempo e preghiera nella preparazione dell’omelia. I fedeli dovrebbero poter capire che la parola di Dio tocca le situazioni reali della vita ed è l’unica ad avere risposte alle domande più serie dell’esistenza.

Ci sono due modi di preparare una omelia. Uno può sedersi a tavolino e scegliere il tema in base alle proprie esperienze e conoscenze; quindi, una volta preparato il testo, mettersi in ginocchio e chiedere a Dio di infondere lo Spirito nelle proprie parole. È una cosa buona, ma non è un modo profetico. Per essere profetici bisognerebbe seguire la via inversa: prima mettersi in ginocchio e chiedere a Dio qual è la parola che vuole far risuonare per il suo popolo.

Dio infatti ha una sua parola per ogni occasione e non manca di rivelarla al suo ministro che gliela chiede umilmente e con insistenza. All’inizio non si tratterà che di un piccolo moto del cuore, una lucina che si accende nella mente, una parola della Scrittura che attira l’attenzione e che getta luce su una situazione vissuta. Non si tratta, all’apparenza, che di un piccolo seme, ma contiene quello che la gente ha bisogno di ascoltare in quel momento.

Dopo ciò uno può sedersi a tavolino, aprire i propri libri, consultare appunti, raccogliere e ordinare i propri pensieri, consultare i Padri della Chiesa, i maestri, a volte i poeti; ma ora non è più la parola di Dio che è al servizio della tua cultura, ma la tua cultura a servizio della parola di Dio. Solo così la Parola manifesta il suo intrinseco potere.

L’opera dello Spirito Santo

Ma bisogna aggiungere una cosa: tutta l’attenzione data alla parola di Dio da sola non basta. Su di essa deve scendere “la forza dall’alto”. Nell’Eucaristia, l’azione dello Spirito Santo non è limitata soltanto al momento della consacrazione, all’epiclesi che si recita prima di essa. La sua presenza è ugualmente indispensabile per la liturgia della parola e, vedremo a suo tempo, anche per la comunione.

Lo Spirito Santo continua, nella Chiesa, l’azione del Risorto che, dopo la Pasqua, ”apriva la mente dei discepoli all’intelligenza delle Scritture” (cf. Lc 24,45). La Scrittura, dice la Dei Verbum del concilio Vaticano II, “deve essere letta e interpretata con l’aiuto dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta”. Nella liturgia della parola l’azione dello Spirito Santo si esercita mediante l’unzione spirituale presente in chi parla e in chi ascolta.

Questa unzione però è come un unguento profumato racchiuso in un vaso: rimane inerte e non sprigiona alcun profumo se non si rompe e non si apre il vaso. Così avvenne del vasetto di alabastro rotto dalla donna del vangelo, il cui profumo riempì tutta la casa (Mc 14,3). Ecco dove si inserisce la parte nostra circa l’unzione. Essa non dipende da noi, ma dipende da noi rimuovere gli ostacoli che ne impediscono l’irradiazione. Non è difficile capire cosa significa per noi rompere il vaso di alabastro. Il vaso è la nostra umanità, il nostro io, talvolta il nostro arido intellettualismo. Romperlo, significa mettersi in stato di resa a Dio e di resistenza al mondo.

L’unzione non è necessaria solo ai predicatori per proclamare efficacemente la parola, lo è anche agli ascoltatori per accoglierla. L’evangelista Giovanni scriveva alla sua comunità: “Voi avete ricevuto l’unzione dal Santo, e tutti avete la conoscenza… L’unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e non avete bisogno che qualcuno vi istruisca” (1 Gv 2, 20.27). Non che sia inutile ogni ammaestramento esterno, ma esso, da solo, serve a ben poco. “E’ il maestro interiore –commenta sant’Agostino – colui che veramente istruisce; è Cristo con la sua ispirazione che insegna. Quando manca la sua unzione, le parole esterne fanno soltanto un inutile strepito”.

2. Prendete, mangiate: questo è il mio corpo

I Padri della Chiesa ritennero le Scritture del popolo ebraico, ma non la loro liturgia, alla quale non avevano più modo di accedere, dopo la separazione della Chiesa dalla Sinagoga. Essi perciò utilizzarono le figure contenute nelle Scritture – l’agnello pasquale, il sacrificio di Isacco, quello di Melchisedec, la manna -, ma non il concreto contesto liturgico in cui il popolo ebraico celebrava tutte queste memorie, e cioè il pasto rituale celebrato, una volta l’anno nella cena pasquale (il Seder) e settimanalmente nel culto sinagogale. Il primo nome con cui l’Eucaristia è designata nel Nuovo Testamento da Paolo è quello di “pasto del Signore” (kuriakon deipnon) (1 Cor 11, 20), con evidente riferimento al pasto ebraico da cui si differenzia ormai per la fede in Gesù. L’Eucaristia è il sacramento della continuità tra Antico e Nuovo Testamento, tra ebraismo e cristianesimo.

L’Eucaristia e la Berakah ebraica

È questa la prospettiva in cui si colloca Benedetto XVI nel capitolo dedicato all’istituzione dell’Eucaristia nel suo secondo volume su Gesù di Nazaret. Seguendo l’opinione ormai prevalente degli studiosi, egli accetta la cronologia giovannea secondo cui l’ultima cena, di cui parla il Quarto Vangelo, non fu una cena pasquale, ma fu un solenne pasto di addio (appunto, l’”ultima cena”!) e ritiene che si possa “tracciare lo sviluppo dell’eucaristia cristiana, cioè del canone, dalla beraka ebraica”.

Per varie ragioni culturali e storiche, dalla Scolastica in poi, si è cercato di spiegare l’Eucaristia alla luce della filosofia, in particolare delle nozioni aristoteliche di sostanza e di accidenti. Era anche questo un mettere a servizio della fede le conoscenze nuove del momento e, dunque, un imitare il metodo dei Padri. Ai nostri giorni, dobbiamo fare lo stesso con le nuove conoscenze di ordine, questa volta, storiche e liturgiche più che filosofiche. Esse hanno il vantaggio di essere le categorie con cui pensava e parlava Gesù, che non erano certo i concetti aristotelici di materia e forma, sostanza e accidenti, ma quelle di segno e realtà e di memoriale.

Sulla scorta di alcuni studi recenti, soprattutto quello di Louis Bouyer, vorrei cercare di mostrare la vivida luce che cade sull’Eucaristia cristiana quando collochiamo i racconti evangelici dell’istituzione sullo sfondo di ciò che sappiamo del pasto rituale ebraico. La novità del gesto di Gesù non risulterà diminuita, ma esaltata al massimo.

L’anello di congiunzione tra l’antico e il nuovo rito è dato dalla Didachè, uno scritto dell’era apostolica che possiamo considerare il primo abbozzo di anafora eucaristica. Il rito sinagogale era composto da una serie di preghiere chiamate “berakah” che in greco viene tradotto con “Eucarestia”. All’inizio del pasto, ciascuno a turno prendeva in mano una coppa di vino e, prima di portarla alle labbra, ripeteva una benedizione che la liturgia attuale ci fa ripetere quasi alla lettera al momento dell’offertorio: “Sii benedetto, Signore, nostro Dio, Re dei secoli, che ci hai dato questo frutto della vite”.

Ma il pasto cominciava ufficialmente solo quando il padre di famiglia, o il capo della comunità, aveva spezzato il pane che doveva essere distribuito tra i commensali. E, infatti, Gesù prende il pane, recita la benedizione, lo spezza e lo distribuisce dicendo: “Questo è il mio corpo che è dato per voi.” E qui il rito – che era solo una preparazione – diventa la realtà.

Dopo la benedizione del pane si servivano i piatti consueti. Quando il pranzo sta per finire, i commensali sono pronti per il grande atto rituale che conclude la celebrazione e le dà il significato più profondo. Tutti si lavano le mani, come all’inizio. Finito questo, avendo davanti a se una coppa di vino mescolato con acqua, colui che presiede invita a fare le tre preghiere di ringraziamento: la prima per Dio creatore, la seconda per la liberazione dall’Egitto, la terza perché continua al presente la sua opera. Conclusa la preghiera, la coppa passava di mano in mano e ciascuno beveva. Questo, il rito antico compiuto tante volte da Gesù in vita.

Luca dice che dopo aver cenato Gesù prese il calice dicendo: “Questo calice è la nuova Alleanza nel mio Sangue che è sparso per voi “. Qualcosa di decisivo avviene nel momento in cui Gesù aggiunge queste parole alla formula delle preghiere di ringraziamento, cioè alla berakah ebraica. Quel rito era un banchetto sacro nel quale si celebrava e si ringraziava un Dio salvatore, che aveva redento il suo popolo per stringere con esso un’alleanza d’amore, conclusa nel sangue di un agnello. Ora, al momento cioè in cui Gesù decide di dare la vita per i suoi come il vero Agnello, egli dichiara conclusa quella vecchia Alleanza che tutti insieme stavano celebrando liturgicamente. In quel momento, con poche e semplici parole, egli stringe con i suoi la nuova ed eterna Alleanza nel suo Sangue.

Aggiungendo le parole “fate questo in memoria di me”, Gesù conferisce una portata duratura al suo dono. Dal passato, lo sguardo si proietta verso il futuro. Tutto quanto egli ha fatto finora nella cena è messo nelle nostre mani. Ripetendo quello che lui ha fatto, si rinnova quell’atto centrale della storia umana che è la sua morte per il mondo. La figura dell’agnello pasquale che sulla croce diventa evento, nella cena ci è dato come sacramento, cioè come memoriale perenne dell’evento.

Sacerdote e vittima

Questo, dicevo, per quanto riguarda l’aspetto liturgico e rituale. Passiamo ora all’altra considerazione, quella di tipo personale ed esistenziale, in altre parole al ruolo che ricopriamo noi, sacerdoti e fedeli, in tale momento della Messa. Per comprendere il compito del sacerdote nella consacrazione è di importanza vitale conoscere la natura del sacrifico e del sacerdozio di Cristo perché è da essi che deriva il sacerdozio cristiano, sia quello battesimale comune a tutti, sia quello dei ministri ordinati.

Noi non siamo più, in realtà, «sacerdoti secondo l’ordine di Melchisedec»; siamo sacerdoti «secondo l’ordine di Gesù Cristo»; all’altare agiamo «in persona Christi», rappresentiamo cioè il Sommo Sacerdote che è Cristo. Su questo tema, il Simposio sul sacerdozio, tenuto in questa Aula nel mese scorso, ha detto infinitamente di più di quello che posso dire io in questa mia breve riflessione (preparata, tra l’altro, prima di quella data), ma pure è necessario dire qualcosa qui per la comprensione dell’Eucaristia.

La Lettera agli Ebrei spiega in che consiste la novità e l’unicità del sacerdozio di Cristo: «Egli entrò una volta per sempre nel santuario, non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna» (Eb 9, 12). Ogni sacerdote offre qualcosa di esterno a se stesso, Cristo offrì se stesso; ogni altro sacerdote offre vittime, Cristo si offrì vittima!

Sant’Agostino ha racchiuso in poche parole la natura di questo nuovo genere di sacerdozio in cui sacerdote e vittima sono la stessa persona: «Ideo sacerdos quia sacrificium», sacerdote perché vittima. Lo studioso francese René Girard ha definito questa novità del sacrificio di Cristo come “il fatto centrale nella storia religiosa dell’umanità”, che ha posto fine per sempre all’intrinseca alleanza tra il sacro e la violenza.

In Cristo, è Dio che si fa vittima. Non sono più gli esseri umani che offrono sacrifici a Dio per placarlo e renderselo favorevole; è Dio che sacrifica se stesso per l’umanità, consegnando alla morte per noi il suo Figlio unigenito (cf Gv 3, 16). Gesù non è venuto con il sangue altrui, ma con il proprio sangue; non ha messo i suoi peccati sulle spalle di altri – animali o creature umane –, ma ha messo i peccati degli altri sulle sue spalle: «Egli portò i nostri peccati nel suo corpo sul legno della croce» (1 Pt 2, 24). Tutto questo significa che nella Messa noi dobbiamo essere nello stesso tempo sacerdoti e vittime.

La mistica messicana Concepción Cabrera de Armida, familiarmente chiamata Conchita, morta nel 1937 e beatificata da papa Francesco nel 2019, al suo figlio gesuita, in procinto di essere ordinato sacerdote, scriveva queste parole: “Ricordati, figlio mio, quando terrai in mano l’Ostia Santa, tu non dirai: ‘Ecco il corpo di Gesù, ecco il suo sangue’, ma dirai: ‘Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue’: cioè deve operarsi in te una trasformazione totale, devi perderti in lui, essere un altro Gesù”.

Tutto questo non si applica soltanto ai sacerdoti ordinati, ma a tutti i battezzati. Un testo famoso del Concilio così si esprime:

I fedeli, in virtù del regale loro sacerdozio, concorrono all’oblazione dell’Eucaristia…Partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e culmine di tutta la vita cristiana, offrono a Dio la Vittima divina e se stessi con Essa; così tutti, sia con la oblazione che con la santa comunione, compiono la propria parte nell’azione liturgica, non però ugualmente, ma chi in un modo e chi in un altro.

Ci sono due corpi di Cristo sull’altare: c’è il suo corpo reale (il corpo «nato da Maria Vergine», morto, risorto e asceso al cielo) e c’è il suo corpo mistico che è la Chiesa. Ebbene, sull’altare è presente realmente il suo corpo reale ed è presente misticamente il suo corpo mistico, dove «misticamente» significa: in forza della sua inscindibile unione con il Capo. Nessuna confusione tra le due presenze che sono distinte, ma inseparabili.

Poiché ci sono due «offerte» e due «doni» sull’altare – quello che deve diventare il corpo e il sangue di Cristo (il pane e il vino) e quello che deve diventare il corpo mistico di Cristo –, ecco che ci sono anche due «epiclesi» nella Messa, cioè due invocazioni dello Spirito Santo. Nella prima si dice: «Ora ti preghiamo umilmente: manda il tuo Spirito a santificare i doni che ti offriamo, perché diventino il corpo e il sangue di Gesù Cristo»; nella seconda, che si recita dopo la consacrazione, si dice: «Dona la pienezza dello Spirito Santo perché diventiamo in Cristo un solo corpo e un solo spirito. Lo Spirito Santo faccia di noi un sacrificio perenne a te gradito».

Ecco come l’Eucaristia fa la Chiesa: l’Eucaristia fa la Chiesa, facendo della Chiesa un’Eucaristia! L’Eucaristia non è solo, genericamente, la sorgente o la causa della santità della Chiesa; ne è anche la «forma», cioè il modello. La santità del cristiano deve realizzarsi secondo la «forma» dell’Eucaristia; deve essere una santità eucaristica. Il cristiano non può limitarsi a celebrare l’Eucaristia, deve essere Eucaristia con Gesù.

Il corpo e il sangue

Ora possiamo tirare le conseguenze pratiche di questa dottrina per la nostra vita quotidiana. Se nella consacrazione siamo anche noi che, rivolti ai fratelli, diciamo: «Prendete, mangiate: questo è il mio corpo. Prendete, bevete: questo è il mio sangue», dobbiamo sapere cosa significano «corpo» e «sangue», per sapere ciò che offriamo.

La parola «corpo» non indica, nella Bibbia, una componente, o una parte, dell’uomo che, unita alle altre componenti che sono l’anima e lo spirito, forma l’uomo completo. Nel linguaggio biblico, e quindi in quello di Gesù e di Paolo, «corpo» indica tutto l’uomo, in quanto vive la sua vita in un corpo, in una condizione corporea e mortale. «Corpo» indica, dunque, tutta la vita. Gesù, istituendo l’Eucaristia, ci ha lasciato in dono tutta la sua vita, dal primo istante dell’incarnazione all’ultimo momento, con tutto ciò che concretamente aveva riempito tale vita: silenzio, sudori, fatiche, preghiera, lotte, umiliazioni. Non la “vita” in astratto, ma il “vissuto”.

Poi Gesù dice: «Questo è il mio sangue». Cosa aggiunge con la parola «sangue», se ci ha già donato tutta la sua vita nel suo corpo? Aggiunge la morte! Dopo averci donato la vita, ci dona anche la parte più preziosa di essa, la sua morte. Il termine «sangue» nella Bibbia non indica, infatti, una parte del corpo, cioè una parte di una parte dell’uomo; indica un evento: la morte. Se il sangue è la sede della vita (così si pensava allora), il suo «versamento» è il segno plastico della morte. L’Eucaristia è il mistero del corpo e del sangue del Signore, cioè della vita e della morte del Signore!

Ora, venendo a noi, cosa offriamo noi, offrendo il nostro corpo e il nostro sangue, insieme con Gesù, nella Messa? Offriamo anche noi quello che offrì Gesù: la vita e la morte. Con la parola «corpo», doniamo tutto ciò che costituisce concretamente la vita che conduciamo in questo mondo, il nostro vissuto: tempo, salute, energie, capacità, affetto, magari soltanto un sorriso. Con la parola «sangue», esprimiamo anche noi l’offerta della nostra morte. Non necessariamente la morte definitiva, il martirio per Cristo o per i fratelli. È morte tutto ciò che in noi, fin d’ora, prepara e anticipa la morte: umiliazioni, insuccessi, malattie che immobilizzano, limitazioni dovute all’età, alla salute: tutto ciò, in una parola, che ci «mortifica».

3. La comunione al corpo e sangue di Cristo

Questo è il momento della Messa che più chiaramente esprime l’unità e l’uguaglianza fondamentale di tutti i membri del popolo di Dio, al di sotto di ogni distinzione di rango e di ministero. Fino a quel momento, è visibile la distinzione dei ministeri: nella liturgia della Parola, la distinzione tra Chiesa docente e Chiesa discente; nella consacrazione, la distinzione tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio universale. Nella comunione nessuna distinzione. La comunione che riceve il semplice battezzato è identica a quella che riceve il sacerdote o il vescovo. La comunione eucaristica è la proclamazione sacramentale che, nella Chiesa, la koinonia viene prima ed è più importante della gerarchia.

Riflettiamo sulla comunione eucaristica partendo da un testo di san Paolo:

Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane (1 Cor 10, 16-17).

La parola “corpo” ricorre due volte nei due versetti, ma con un significato diverso. Nel primo caso (“il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo?”), corpo indica il corpo reale di Cristo, nato da Maria, morto e risorto; nel secondo caso (“siamo un corpo solo”), corpo indica il corpo mistico, la Chiesa. Non si poteva dire in maniera più chiara e più sintetica che la comunione eucaristica è sempre comunione con Dio e comunione con i fratelli; che c’è in essa una dimensione, per così dire, verticale e una dimensione orizzontale. Partiamo dalla prima.

L’Eucaristia comunione con Cristo

Cerchiamo di approfondire quale genere di comunione si stabilisce tra noi e Cristo nell’Eucaristia. In Giovanni 6, 57, Gesù dice: “Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me”. La preposizione “per” (in greco, dià) ha qui valore causale e finale; indica insieme un movimento di provenienza e un movimento di destinazione. Significa che chi mangia il corpo di Cristo vive “da” lui, cioè a causa di lui, in forza della vita che proviene da lui, e vive “in vista di” lui, cioè per la sua gloria, il suo amore, il suo Regno. Come Gesù vive del Padre e per il Padre, così, comunicandoci al santo mistero del suo corpo e del suo sangue, noi viviamo di Gesù e per Gesù.

E’ infatti il principio vitale più forte che assimila a sé quello meno forte, non viceversa. E’ il vegetale che assimila il minerale, non viceversa; è l’animale che assimila e il vegetale e il minerale, non viceversa. Così ora, sul piano spirituale, è il divino che assimila a sé l’umano, non viceversa. Sicché mentre in tutti gli altri casi è colui che mangia che assimila ciò che mangia, qui è colui che è mangiato che assimila a sé chi lo mangia. A colui che si accosta a riceverlo, Gesù ripete ciò che un giorno sentì dirsi sant’Agostino: “Non sarai tu che assimilerai me a te, ma sarò io che assimilerò te a me”.

Un filosofo ateo ha detto: “L’uomo è ciò che mangia” (F. Feuerbach), intendendo dire che nell’uomo non esiste una differenza qualitativa tra materia e spirito, ma che tutto si riduce alla componente organica e materiale. Un ateo, senza saperlo, ha dato la migliore formulazione di un mistero cristiano. Grazie all’Eucaristia, il cristiano è veramente ciò che mangia! Scriveva già, tanto tempo prima di lui, san Leone Magno: “La nostra partecipazione al corpo e al sangue di Cristo non tende ad altro che a farci diventare quello che mangiamo”.

Nell’Eucaristia non c’è dunque solo comunione tra Cristo e noi, ma anche assimilazione; la comunione non è solo unione di due corpi, di due menti, di due volontà, ma è assimilazione all’unico corpo, l’unica mente e volontà di Cristo. “Chi si unisce al Signore forma con lui un solo Spirito” (1 Cor 6, 17).

La Lettera agli Efesini dice che il matrimonio umano è un simbolo dell’unione tra Cristo e la Chiesa: “Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!” (Ef 5, 31-33). L’Eucaristia – per usare un’immagine audace ma vera – è la consumazione del matrimonio tra Cristo e la Chiesa e una vita cristiana senza l’Eucaristia è un matrimonio rato, ma non consumato. Al momento della comunione, il celebrante esclama: “Beati gli invitati alla cena dell’Agnello!” (Beati qui ad coenam Agni vocati sunt) e l’Apocalisse – da cui la frase è tratta – dice ancora più esplicitamente: “Beati gli invitati alla cena di nozze dell’Agnello” (Ap 19,9).

Ora – sempre secondo san Paolo – la conseguenza immediata del matrimonio è che il corpo (cioè tutta la persona) del marito diventa della moglie e, viceversa, il corpo della moglie diventa del marito (cfr. 1 Cor 7, 4). Questo significa che la carne incorruttibile e datrice di vita del Verbo incarnato diventa “mia”, ma anche la mia carne, la mia umanità, diventa di Cristo, è fatta propria da lui. Nell’Eucaristia noi riceviamo il corpo e il sangue di Cristo, ma anche Cristo “riceve” il nostro corpo e il nostro sangue! Gesù, scrive sant’Ilario di Poitiers, “assume la carne di colui che assume la sua” . Cristo dice a noi: “Prendi, questo è il mio corpo”, ma anche noi possiamo dire a lui: “Prendi, questo è il mio corpo”.

Cerchiamo ora di capire le conseguenze di tutto ciò. Nella sua vita terrena Gesù non ha fatto tutte le esperienze umane possibili e immaginabili. Tanto per cominciare, è stato un uomo, non una donna: non ha vissuto la condizione di metà dell’umanità; non era sposato, non ha sperimentato cosa significa essere unito per la vita a un’altra creatura, avere figli, o, peggio, perdere dei figli; è morto giovane, non ha conosciuto la vecchiaia…

Ma ora, grazie all’Eucaristia, lui fa tutte queste esperienze. Vive nella donna la condizione femminile, nel malato la malattia, nell’anziano l’anzianità, nel rifugiato la sua precarietà, nel bombardato il suo terrore… Non c’è nulla della mia vita che non appartenga a Cristo. Nessuno dovrebbe dire: “Ah, Gesù non sa cosa vuol dire essere sposato, essere donna, aver perso un figlio, essere malato, essere anziano, essere una persona di colore!”

Ciò che Cristo non ha potuto vivere “secondo la carne”, lo vive e “sperimenta” ora da risorto “secondo lo Spirito”, grazie alla comunione sponsale della Messa. Aveva compreso il motivo profondo di ciò santa Elisabetta della Trinità quando scriveva alla propria madre: “La sposa appartiene allo sposo. Il mio (Sposo) mi ha presa. Vuole che sia per lui un’umanità aggiunta” .

Quale inesauribile motivo di stupore e di consolazione al pensiero che la nostra umanità diventa l’umanità di Cristo! Ma anche quale responsabilità da tutto ciò! Se i miei occhi sono diventati gli occhi di Cristo, la mia bocca quella di Cristo, quale motivo per non permettere al mio sguardo di indugiare su immagini lascive, alla mia lingua di non parlare contro il fratello, al mio corpo di non servire come strumento di peccato. “Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta?”, scriveva con orrore san Paolo ai Corinzi (1 Cor 6, 15).

E tuttavia, non è ancora tutto; manca la parte più bella. Il corpo della sposa appartiene allo sposo; ma anche il corpo dello sposo appartiene alla sposa. Dal dare si deve passare subito, nella comunione, al ricevere. Ricevere nientemeno che la santità di Cristo! Dove mai si attuerà, concretamente, nella vita del credente, quel “meraviglioso scambio” (admirabile commercium) di cui parla la liturgia, se non si attua al momento della comunione?

Lì abbiamo la possibilità di dare a Gesù i nostri stracci sporchi e ricevere da lui il “manto della giustizia” (Is 61, 10). È scritto infatti che egli “per opera di Dio è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione” (cf 1 Cor 1, 30). Ciò che egli è diventato “per noi” ci è destinato, ci appartiene. “Poiché – scrive il Cabasilas – noi apparteniamo a Cristo più che a noi stessi, avendoci egli ricomprati a caro prezzo (1 Cor 6, 20), inversamente quello che è di Cristo ci appartiene più che se fosse nostro”. Bisogna soltanto ricordare una cosa: noi apparteniamo a Cristo per diritto, egli appartiene a noi per grazia!

L’Eucaristia, comunione con la Trinità

Riflettere sull’Eucaristia è come vedersi spalancare davanti, a mano a mano che si avanza, orizzonti sempre più vasti che si aprono uno sull’altro, a perdita di vista. L’orizzonte cristologico della comunione che abbiamo contemplato fin qui si apre infatti su un orizzonte trinitario. In altre parole, attraverso la comunione con Cristo noi entriamo in comunione con tutta la Trinità. Nella sua “preghiera sacerdotale”, Gesù dice al Padre: “Che siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me” (Gv 17, 23). Quelle parole: “Io in loro e tu in me”, significano che Gesù è in noi e che in Gesù c’è il Padre. Non si può, perciò, ricevere il Figlio, senza ricevere, con lui, anche il Padre. La parola di Cristo: “Chi vede me vede il Padre” (Gv 14, 9) significa anche “chi riceve me riceve il Padre”.

Il motivo ultimo di ciò è che Padre, Figlio e Spirito Santo sono un’unica e inseparabile natura divina, sono “una cosa sola”. Tutta la Trinità ci dona l’Eucaristia e si dona a noi nell’Eucaristia. L’Eucaristia non è solo la nostra Pasqua quotidiana; è anche la nostra Pentecoste quotidiana!

La comunione degli uni con gli altri

Da queste altezze vertiginose, torniamo adesso sulla terra e passiamo alla seconda dimensione della comunione eucaristica: la comunione con il corpo di Cristo che è la Chiesa. Richiamiamo alla mente la parola dell’Apostolo: “Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane”.

Sviluppando un pensiero già abbozzato nella Didachè, sant’Agostino vede una analogia nel modo in cui si formano i due corpi di Cristo: quello eucaristico e quello ecclesiale. Nel caso dell’Eucaristia, abbiamo il grano dapprima disperso sui colli, che trebbiato, macinato, impastato in acqua e cotto al fuoco diventa il pane che arriva sull’altare; nel caso della Chiesa, abbiamo la moltitudine delle persone che riunite dalla predicazione evangelica, macinate dai digiuni e dalla penitenza, impastate in acqua nel battesimo e cotte al fuoco dello Spirito, formano il corpo che è la Chiesa.

Comunione con i poveri

Questo vale in modo speciale nei riguardi dei poveri, degli afflitti, degli emarginati. Colui che ha detto del pane: “Questo è il mio corpo”, lo ha detto anche del povero. Lo ha detto quando, parlando di ciò che si è fatto per l’affamato, l’assetato, il prigioniero e il nudo, ha dichiarato solennemente: “Lo avete fatto a me!”. Questo è come dire: “Io ero l’affamato, io ero l’assetato, io ero lo straniero, il malato, il prigioniero” (cf Mt 25, 35 ss.).

La sorella del grande filosofo Blaise Pascal riferisce questo fatto relativo al fratello. Nella sua ultima malattia, non riusciva a trattenere nulla di quello che mangiava e per questo non gli permettevano di ricevere il viatico che insistentemente chiedeva. Allora disse: “Se non potete darmi l’Eucaristia, fate almeno entrare un povero nella mia stanza. Se non posso comunicare con il Capo, voglio almeno comunicare con il suo corpo”.

L’unico impedimento a ricevere la comunione che san Paolo nomina esplicitamente è il fatto che, nell’assemblea, “uno è affamato e un altro ubriaco”: “Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del Signore. Ciascuno infatti, quando siete a tavola, comincia a prendere il proprio pasto e così uno ha fame, l’altro è ubriaco” (1 Cor 11, 20-21). Dire “questo non è un mangiare la cena del Signore” è come dire: la vostra non è più una vera Eucaristia! È un’affermazione forte, anche da un punto di vista teologico, alla quale non prestiamo forse abbastanza attenzione.

Al giorno d’oggi, la situazione in cui uno ha fame e un altro scoppia di cibo non è più un problema locale, ma mondiale. Non ci può essere niente in comune tra la cena del Signore e il pranzo del ricco epulone, dove il padrone banchetta lautamente, ignorando il povero che sta fuori della porta (cf Lc 16, 19 ss.). La preoccupazione di condividere ciò che si ha con chi è nel bisogno, vicini e lontani, deve essere parte integrante della nostra vita eucaristica.

Gesù ha detto: “I poveri infatti li avete sempre con voi, ma non sempre avete me” (Mt 26, 11). Questo è vero anche nel senso che non sempre possiamo ricevere il corpo di Cristo nell’Eucaristia e anche quando lo riceviamo, ciò non dura che pochi minuti, mentre possiamo sempre riceverlo nei poveri.

4. La presenza reale di Gesù nell’Eucaristia

Dopo le nostre catechesi mistagogiche sulle tre parti della Messa –la liturgia della parola, la consacrazione e la comunione – meditiamo adesso sull’Eucaristia come presenza reale di Cristo nella Chiesa.

Come affrontare un mistero così alto e così inaccessibile? Ci vengono subito alla mente le infinite teorie e discussioni esistenti intorno a esso, le divergenze tra cattolici e protestanti, tra latini e ortodossi, e siamo tentati di pensare che è impossibile dire ancora qualcosa di questo mistero che possa edificare la nostra fede e riscaldare il nostro cuore, senza scivolare inevitabilmente nella polemica interconfessionale.

La via per incamminarci su questa strada dell’ecumenismo eucaristico è la via del riconoscimento reciproco, la via cristiana dell’agápe, cioè della condivisione. Non si tratta di passar sopra alle divergenze reali, o di venir meno in qualcosa all’autentica dottrina cattolica. Si tratta piuttosto di mettere insieme gli aspetti positivi e i valori autentici che ci sono in ognuna delle tre grandi tradizioni cristiane, in modo da costituire una “massa” di verità comune che cominci ad attirarci verso l’unità.

La tradizione latina: una presenza reale, ma nascosta

Andiamo, dunque, a visitare, con questo spirito, le tre principali tradizioni eucaristiche – latina, ortodossa e protestante – per edificarci delle ricchezze di ognuna e riunire tutte nel tesoro comune della Chiesa. L’idea che, alla fine, avremo del mistero della presenza reale risulterà più ricca e più viva.

Nella visione della teologia e della liturgia latina, il centro indiscusso dell’azione eucaristica, dal quale scaturisce la presenza reale di Cristo, è il momento della consacrazione. In esso, Gesù agisce e parla in prima persona. Sant’Ambrogio, per esempio, scrive:

Questo pane è pane prima delle parole sacramentali; ma, intervenendo la consacrazione, il pane diventa carne di Cristo… Da quali parole è operata la consacrazione e di chi sono tali parole? Del Signore Gesù! Tutte le cose che si dicono prima di quel momento sono dette dal sacerdote che loda Dio, prega per il popolo, per i re e per gli altri; ma quando si arriva al momento di realizzare il venerabile sacramento, il sacerdote non usa più parole sue, ma di Cristo. È dunque la parola che opera (conficit) il sacramento… Vedi quanto è efficace (operatorius) il parlare di Cristo? Prima della consacrazione non c’era il corpo di Cristo, ma dopo la consacrazione, io ti dico che c’è ormai il corpo di Cristo. Egli ha detto ed è stato fatto, ha comandato ed è stato creato (cf Sal 33, 9) .

Possiamo parlare, nella visione latina, di un realismo cristologico. “Cristologico”, perché tutta l’attenzione è rivolta qui a Cristo, visto sia nella sua esistenza storica e incarnata che in quella di Risorto; Cristo è sia l’oggetto che il soggetto dell’Eucaristia, cioè colui che è realizzato nell’Eucaristia e colui che realizza l’Eucaristia. “Realismo”, perché questo Gesù non è visto presente sull’altare semplicemente in un segno o in un simbolo, ma in verità e con la sua realtà.

Il concilio di Trento, in seguito, ha precisato meglio questo modo di concepire la presenza reale, usando tre avverbi: vere, realiter, substantialiter. Gesù è presente veramente, non solo in immagine, o in figura; è presente realmente, non solo soggettivamente, per la fede dei credenti; è presente sostanzialmente, cioè secondo la sua realtà profonda che è invisibile ai sensi, e non secondo le apparenze che restano quelle del pane e del vino.

Ci poteva essere, è vero, il pericolo di cadere in un “crudo” realismo, o in un realismo esagerato. Ma il rimedio a tale pericolo è nella tradizione stessa. Sant’Agostino ha chiarito, una volta per sempre, che la presenza di Gesù nell’Eucaristia avviene “in sacramento”. Non è, in altre parole, una presenza fisica, ma sacramentale, mediata da segni che sono, appunto, il pane e il vino. In questo caso, però, il segno non esclude la realtà, ma la rende presente, nell’unico modo con cui il Cristo risorto che “vive nello Spirito” (1 Pt 3, 18) può rendersi presente a noi, finché viviamo ancora nel corpo.

Gesù è presente, dunque, nell’Eucaristia in un modo unico che non ha riscontro altrove. Nessun aggettivo, da solo, è sufficiente a descrivere tale presenza; neppure l’aggettivo “reale”. Reale viene da res (cosa) e significa: a modo di cosa o di oggetto; ma Gesù non è presente nell’Eucaristia come una “cosa” o un oggetto, ma come una persona. Se proprio si vuol dare un nome a questa presenza, meglio sarebbe chiamarla semplicemente presenza “eucaristica”, perché si realizza soltanto nell’Eucaristia.

L’azione dello Spirito Santo: la tradizione ortodossa

La teologia latina presenta tante ricchezze, ma non esaurisce – né potrebbe farlo – il mistero. È mancato ad essa, almeno in passato, il dovuto rilievo allo Spirito Santo, che pure è essenziale per capire l’Eucaristia. Ecco, allora, che ci volgiamo verso l’Oriente, per interrogare la tradizione ortodossa, con animo, però, ben diverso da un tempo: non più inquieti per la differenza, ma felici per il completamento che essa arreca alla nostra visione latina.

Nella tradizione ortodossa, infatti, è messa in piena luce l’azione dello Spirito Santo nella celebrazione eucaristica. Questo confronto ha già portato i suoi frutti, dopo il concilio Vaticano II. Fino ad allora, nel canone romano della Messa, l’unica menzione dello Spirito Santo era quella, per inciso, della dossologia finale: “Per Cristo, con Cristo, in Cristo… nell’unità dello Spirito Santo…”. Ora, invece, tutti i canoni nuovi recano una doppia invocazione dello Spirito Santo: una sui doni, prima della consacrazione, e una sulla Chiesa, dopo la consacrazione.

Le liturgie orientali hanno attribuito sempre la realizzazione della presenza reale di Cristo sull’altare a un’operazione speciale dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo che a Pasqua irruppe nel sepolcro e, “toccando” il corpo inanimato di Gesù, lo fece rivivere, nell’Eucaristia ripete questo prodigio. Egli viene sul pane e sul vino che sono elementi morti e dà loro la vita, ne fa il corpo e il sangue viventi del Redentore. Veramente – come disse Gesù stesso, parlando dell’Eucaristia – “è lo Spirito che dà la vita” (Gv 6, 63).

È importante, però, tener conto di una cosa – e qui si vede come anche la tradizione latina ha qualcosa da offrire ai fratelli ortodossi. Lo Spirito Santo non agisce separatamente da Gesù, ma dentro la parola di Gesù. Di lui Gesù disse: “Non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito… Egli mi glorificherà perché prenderà del mio e ve l’annunzierà” (Gv 16, 13-14). Ecco perché non bisogna separare le parole di Gesù (“Questo è il mio corpo”) dalle parole dell’epiclesi (“Lo Spirito Santo faccia di questo pane il corpo di Cristo”).

L’appello all’unità, per i cattolici e i fratelli ortodossi, sale dalle profondità stesse del mistero eucaristico. Anche se, per necessità di cose, il ricordo dell’istituzione e l’invocazione dello Spirito avvengono in momenti distinti (l’uomo non può esprimere il mistero in un solo istante), la loro azione, però, è congiunta. L’efficacia viene certamente dallo Spirito (non dal sacerdote, né dalla Chiesa), ma tale efficacia si esercita dentro la parola di Cristo e attraverso di essa.

L’efficacia che rende presente Gesù sull’altare non viene – ho detto – dalla Chiesa, ma – aggiungo – non avviene senza la Chiesa. Essa è lo strumento vivente, attraverso il quale e insieme con il quale opera lo Spirito Santo. Avviene, per la venuta di Gesù sull’Altare, come per la venuta finale in gloria: “Lo Spirito e la Sposa” (la Chiesa!) “dicono” a Gesù: “Vieni!” (cf Ap 22, 17). Ed egli viene.

L’importanza della fede: la spiritualità protestante

La tradizione latina ha messo in luce “chi” è presente nell’Eucaristia, Cristo; la tradizione ortodossa ha messo in luce “da chi” è operata la sua presenza, dallo Spirito Santo; la teologia protestante mette in luce “su chi” opera tale presenza. In altre parole, a quali condizioni, il sacramento opera, di fatto, in chi lo riceve, quello che significa. Queste condizioni sono diverse, ma si riassumono in una parola: la fede.

La fede non “fa”, ma solo “riceve” il sacramento. Solo la parola di Cristo ripetuta dalla Chiesa e resa efficace dallo Spirito Santo “fa” il sacramento. Ma che gioverebbe un sacramento “fatto”, ma non “ricevuto”? A proposito dell’Incarnazione, uomini come Origene, sant’Agostino, san Bernardo, hanno espresso, questo pensiero: “Che giova a me che Cristo sia nato una volta da Maria a Betlemme, se non nasce anche, per fede, nel mio cuore?” La stessa cosa si deve dire anche dell’Eucaristia; che giova a me che Cristo sia realmente presente sull’altare, se egli non è presente per me? Già al tempo in cui Gesù era presente fisicamente sulla terra, occorreva la fede; altrimenti – come ripete tante volte egli stesso nel Vangelo – la sua presenza non serviva a niente, se non a condanna: “Guai a te Gorozaim, guai a te Cafarnao!”.

La fede è necessaria perché la presenza di Gesù nell’Eucaristia sia, non soltanto “reale”, ma anche “personale”, cioè da persona a persona. Altro è infatti “esserci” e altro “essere presente”. La presenza suppone uno che è presente e uno al quale è presente; suppone comunicazione reciproca, lo scambio tra due soggetti liberi, che si accorgono l’uno dell’altro. È molto di più, quindi, che non il semplice essere in un certo luogo.

Una tale dimensione soggettiva ed esistenziale della presenza eucaristica non annulla la presenza oggettiva che precede la fede dell’uomo, ma anzi la suppone e la valorizza. Lutero, che ha tanto esaltato il ruolo della fede, è anche uno di quelli che hanno sostenuto con più vigore la dottrina della presenza reale di Cristo nel sacramento dell’altare. Nel corso di un dibattito con altri riformatori su questo tema, egli affermò con grande vigore:

Non posso intendere le parole “Questo è il mio corpo”, diversamente da come suonano. Tocca quindi agli altri dimostrare che là dove la parola dice: “Questo è il mio corpo”, il corpo di Cristo non c’è. Non voglio ascoltare spiegazioni basate sulla ragione. Di fronte a parole tanto chiare, non ammetto domande; respingo il raziocinio e la sana ragione umana. Dimostrazioni materiali, argomentazioni geometriche: tutto respingo completamente. Dio sta al di sopra di qualsiasi matematica e bisogna adorare con stupore la Parola di Dio” .

Sentimento di presenza

Siamo giunti alla fine del nostro breve pellegrinaggio eucaristico attraverso le varie confessioni cristiane. Abbiamo raccolto anche noi alcune ceste di frammenti avanzati dalla grande moltiplicazione dei pani avvenuta nella Chiesa. Ma non possiamo terminare qui la nostra meditazione sul mistero della presenza reale. Sarebbe come un aver raccolto i frammenti e non mangiarli. La fede nella presenza reale è una grande cosa, ma non ci basta; almeno la fede intesa in un certo modo. Non basta avere un’idea teologicamente perfetta e ecumenicamente aperta, della presenza reale di Gesù nell’Eucaristia. Quanti, tra i teologi, sanno tutto su tale mistero; ma non conoscono la presenza reale. Perché “conosce”, in senso biblico, una cosa, solo chi fa l’esperienza di quella cosa. Conosce veramente il fuoco solo chi, almeno una volta, è stato raggiunto da una fiamma e ha dovuto tirarsi velocemente indietro per non scottarsi.

San Gregorio Nisseno ci ha lasciato un’espressione stupenda per indicare questo più alto livello di fede; parla di “un certo sentimento di presenza” (aisthesis tes parusias) . Esso si ha quando uno è colto dalla presenza di Dio, ha una certa percezione (non solo un’idea) che egli è presente. Non si tratta di una percezione naturale; è frutto di una grazia che opera come una rottura di livello, un salto di qualità. C’è un’analogia molto forte con ciò che avveniva quando, dopo la risurrezione, Gesù si faceva riconoscere da qualcuno. Era una cosa improvvisa che, di colpo, cambiava completamente lo stato d’animo di una persona.

Dalla fede e dal “sentimento” della presenza reale, deve sbocciare spontaneamente la riverenza e, anzi, la tenerezza verso Gesù sacramentato. È questo un sentimento così delicato e personale che solo a parlarne si rischia di sciuparlo. San Francesco d’Assisi ebbe il cuore ricolmo di tali sentimenti verso Gesù nell’Eucaristia. Egli si intenerisce davanti a Gesù sacramentato, come a Greccio si inteneriva davanti al Bambino di Betlemme; lo vede così abbandonato nelle nostre mani, così inerme, così umile. Nella sua Lettera a tutto l’Ordine egli scrive delle parole di fuoco che vogliamo ascoltare come rivolte a noi in questo momento, a conclusione della nostra meditazione sulla presenza reale di Gesù nell’Eucaristia:

Badate alla vostra dignità, fratelli sacerdoti, e siate santi perché egli è santo… Grande miseria sarebbe, e miseranda meschinità se, avendo lui così presente, vi curaste di qualunque altra cosa che esista nel mondo intero. Tutta l’umanità trepidi, l’universo intero tremi e il cielo esulti, quando sull’altare, nella mano del sacerdote, si rende presente Cristo, il Figlio del Dio vivo. O ammirabile altezza e degnazione stupenda!