Formation Permanente – Français 1/2022
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DIEU A DES HISTOIRES
La dimension théologique de la narrativité

Elisabeth Parmentier

Le temps de la moisson des recherches en narratologie apporte du grain à moudre pour l’exégèse et la théologie. L’analyse narrative, adaptée des recherches en littérature, a beaucoup à apprendre aux exégètes même chevronnés sur l’importance du récit pour la théologie. Je tenterai de glaner quelques épis sur la route des moissonneurs bibliques, et je caresse l’espoir que ces brassées sur les apports de l’analyse narrative pour la découverte du récit pourront aussi mettre en appétit les théologiens des autres disciplines. Avant de lier la gerbe, il convient d’en sérier les composantes : il sera question ici de quatre dimensions différentes de la narrativité : le récit comme genre littéraire et communicationnel ; plus précisément les récits de la Bible, voire la Bible en tant que récit ; l’analyse narrative comme technique exégétique obéissant à des postulats et méthodes spécifiques, et les récits nouveaux que des croyants pourraient envisager de composer en écho aux récits bibliques comme témoignage de leur propre expérience de foi. Cette contribution tente d’explorer comment et jusqu’où la spécificité du récit comme genre littéraire sert le dessein de la Bible et du témoignage de l’Evangile et quels sont les apports de l’analyse narrative pour l’élucidation de la dimension théologique de la narrativité.

1. Le récit relie le passé au présent

L’étude biblique n’est pas seulement labeur, elle est aussi plaisir ! Une qualité souvent oubliée, mais valorisée par la recherche narrative. La crainte de trahir la fidélité au message biblique a longtemps incité les interprètes à se cantonner dans les sentiers herméneutiques reconnus par la tradition : l’interprétation christocentrique et les arguments patristiques, les quatre sens de la lecture, les limites canoniques, plus tard les fondements historiques et archéologiques de la lecture historico-critique ou les balises des éléments du texte pour les orientations structuralistes.

La fin du 20ème siècle connaît une évolution incomparable dans la compréhension de ce qu’est le texte et l’acte d’interprétation, qui entraîne une pléthore de méthodes d’analyse suivant des postulats très différents. La lecture traditionnelle et ecclésiale cède la place à une lecture plus sauvage, plus ludique et moins soucieuse des repères convenus. Ce qui met au défi tant la théologie systématique que biblique. La lecture dogmatique de la Bible s’est développée autour de l’affirmation d’un « message » fondamental présenté sous différentes formulations marquées par leur histoire. Et pour l’exégèse historico-critique, la fidélité au texte était surtout comprise comme une préservation du sens originel déposé par l’auteur. Dans cette optique, tout travail sur un texte prenait des allures de restauration palliant les détériorations infligées par le temps. Or le genre narratif montre de fortes résistances contre de telles domestications : il ne permet pas nécessairement une formulation doctrinale unique. Le récit est particulièrement symptomatique des potentialités herméneutiques d’un texte, pour peu que l’on ne lui impose pas des critères qui lui sont étrangers. D’où le développement de l’analyse narrative, avec laquelle les exégètes s’engagent dans des sentiers inhabituels1. La recherche du sens se fait par le jeu de diverses méthodes combinées et par la part active de l’interprète, dont l’ensemble des connaissances, historiques, culturelles, théologiques sont sollicitées pour entrer dans la logique du texte2. Ceci est important pour éviter l’illusion (ou l’angoisse) d’une infinité d’interprétations possibles en fonction des seules subjectivités des interprètes. Car si le sens n’est pas seulement ce qu’a compris un destinateur originel, il n’est pas limité à ce que le lecteur y lit. Le récit rend plutôt possible une rencontre entre le passé et le présent, en mettant en présence sa référence et le lecteur contemporain : « La parole du narrateur déloge cette vie de son absence qui en lui-même est béante, mais le récit cherche une présence, celle d’une oreille d’autrui, une oreille présente. Le narrateur cherche à la fois la présence des choses disparues et la présence d’autrui : ces deux présences sont impossibles l’une sans l’autre »3.

2. Le récit suscite le lecteur

Toute lecture réussie transforme, préviennent les théoriciens du texte4. D’où les risques liés à la lecture: peut-on laisser ce pouvoir à tous les textes ? Comment transforment-ils ? Comment faire preuve d’esprit critique ? Quelle est la marge de liberté de l’interprète ? Et quand cette liberté devient-elle pouvoir ? La tentation de l’idéologie est perceptible lorsqu’un texte répond immédiatement et sans résistance aux goûts du lecteur. Le lecteur demeure alors dans l’engouement de ses propres représentations, qu’il pare des vertus de l’objectivité. Or tout texte fournit des repères d’interprétation, et l’analyse narrative aiguise les sens pour ce respect. L’analyse narrative encourage un processus actif et responsable. Malgré ses nombreux termes techniques, elle n’est pas réservée à une élite de spécialistes et autorise même des découvertes étonnantes aux non-exégètes, notamment pour des récits trop connus dont les ans ont lissé le piquant. Certes, certaines compétences ne sont pas accessibles à tous : l’interprétation des « blancs » du texte suppose des compétences historiques et culturelles; les connaissances bibliques et les compétences d’intertextualité favorisent le lecteur initié par rapport au débutant. Il en va de même de la capacité à saisir la profondeur du langage, en particulier lorsque celui-ci se fait métaphorique, analogique ou symbolique. Mais la richesse du récit est qu’il permet une lecture au premier degré au lecteur débutant, et une lecture plus avisée à un autre, sans pour autant que la première soit fausse ! « L’Ecriture grandit avec ceux qui la lisent », selon l’heureuse expression de Grégoire le Grand5. L’analyse narrative gagne toute sa richesse de l’exercice convivial (donc également communautaire et ecclésial) qui maintient ces interprétations en débat.

3. Le récit est ambitieux

La force spécifique de l’analyse narrative est de révéler les « ficelles » du récit et de sa composition en lien avec l’effet recherché : provoquer une réaction du lecteur. Au-delà des variations des styles et des époques, les auteurs bibliques incitent au changement de vie radical, à la « conversion », au retour(nement) du lecteur vers Dieu. La Bible raconte l’histoire d’Israël comme celle d’un peuple dont l’existence ne fait sens que face à son Dieu, et la parole d’expérience des auteurs est une « parole adressée »6. L’intention est osée : raconter, de nombreuses manières et à travers des destins singuliers, ce que Dieu a fait pour un peuple et projette de faire pour l’humanité. Dieu a voulu s’approcher des humains, quitte à avoir des histoires avec eux!

Une telle conception dynamique, relationnelle et existentielle est la bienvenue à l’époque contemporaine où l’on dénigre facilement le caractère rébarbatif, didactique et distant de l’écrit (biblique). Or le récit, même écrit, garde son aptitude à « parler » : les lecteurs à la recherche d’un écho à leurs émotions, tensions, abîmes et transports, peuvent y trouver des résonances ou correspondances. Et les exégètes, longtemps accusés de ne pas savoir « nourrir » les lecteurs en quête de réponses existentielles, peuvent ouvrir le champ de leurs investigations au-delà des découvertes historiques, archéologiques ou autres perspectives dites « objectives ». S’il faut trouver un « centre », ou un « canon dans le canon » de la Bible, ce n’est pas tant dans la perspective d’un contenu que d’un principe de lecture qui en récapitule l’intention directrice : les histoires racontées sont à entendre comme des épisodes de la grande Histoire qualifiée de « sainte », celle de la rencontre toujours renouvelée, de Dieu et des humains. Le centre n’est donc pas de doctrine mais de foi. Non qu’il n’y ait que des récits dans la Bible ! Mais mieux que d’autres genres littéraires, le récit sait interpeller, et ceci non pas simplement comme une pédagogie destinée à rendre plus accessibles de hautes vérités. L’idée que la narration comporte une visée argumentative est de trop courte portée. Le récit n’est pas seulement une histoire à message. L’histoire est le message, et en le racontant, elle le fait advenir7. En faisant mine de raconter l’histoire d’un autre, il pousse le lecteur dans une histoire qui est aussi la sienne !

4. Le récit embobine

Le lecteur allie l’activité de lecture-exégèse à une passivité sotériologique fondamentale : tout en menant une activité herméneutique inlassable à la fois sur les textes bibliques et sur sa vie, il s’y laisse entraîner. Il ne s’agit pas d’une « fusion » d’horizons, mais plutôt d’un emportement du lecteur dans un récit dans lequel il accepte de se laisser « embobiner », au risque de ne pouvoir revenir à son point de départ. Le passage vers le monde biblique aux caractéristiques si différentes du monde contemporain n’est pas immédiat. Mais paradoxalement, cet obstacle s’avère être un atout majeur : la confrontation avec l’étrangeté oblige à quitter repères et repaires pour s’engager dans du nouveau. Un nouveau qui demeure dans l’espace du familier, car le récit se rattache à une réalité anthropologique fondamentale : tous les humains ont pour identité commune d’être « empêtrés dans des histoires », selon l’expression du philosophe allemand Wilhelm Schapp (In Geschichten verstrickt)8.

La dimension narrative de la vie n’est pas une catégorie surajoutée, mais la catégorie fondamentale de l’humain. Celui qui n’y serait pas empêtré n’aurait aucun accès à l’amour, au désir, aux émotions et au vécu qui font la caractéristique de l’humain parlant.

A cette réalité commune s’ajoute l’autre caractéristique du récit biblique (exception faite du genre particulier qu’est la parabole), qui est de montrer des vies en évolution. Il permet d’explorer la catégorie du « possible », ouvrant un pan de liberté. Le nouveau, le possible, n’est pas hors d’atteinte, même si le récit ne peut en montrer que des images ou des imaginations. Contrairement aux personnages des contes ou des leçons de morale, les figures bibliques ne sont pas idéal-typiques : le rustre Esaü se révèle capable de pardon, le traître Jacob se voit joué par de plus rusés que lui, le Samaritain est bon chrétien. On a même parfois des doutes quant au rôle de Satan ! Les protagonistes bibliques ne sont pas tant des modèles que des compagnons du lecteur, pétris d’humanité mais entraînés par l’expérience avec Dieu dans une aventure somme toute très proche de la vie. Ils ont eu à vivre, comme tout croyant, le périlleux passage d’Adam vers l’image de Dieu.

Les narratologues insistent sur « l’offre identitaire » que propose (par langage indirect) le récit à ses lecteurs. Paul Ricœur la nomme « 1’identité narrative », l’identité qu’un sujet (ou groupe) humain se donne par la médiation de la fonction narrative9. Si le terme d’identité postule quelque chose qui demeure « identique » (à soi), un noyau immuable assurant la permanence de la personne, tout dans l’expérience humaine va à l’encontre d’une telle affirmation, car personne n’échappe au perpétuel changement. Pour penser ensemble la permanence et la fugitivité d’une vie, Paul Ricœur propose de substituer l’identité identique (idem) à l’identité d’un « soi-même » (ipse). « L’ipséité » relie la cohésion et les ruptures d’une vie. Or l’histoire d’une vie prend sens par les récits fictifs et véridiques que le sujet raconte sur lui-même, la vie devenant « un tissu d’histoires racontées ». Et la foi chrétienne apprend à nouer ensemble les histoires de la Bible et de la tradition chrétienne, ce qui permet à la quête individuelle de se poursuivre, et à l’identité chrétienne de se constituer petit à petit.

5. Le récit dit vrai

Les récits peuvent-ils être considérés comme des histoires vraies ? Le récit biblique est historique, mais sans marquer explicitement une distinction entre histoire événementielle et histoire fictive (ou histoire réinterprétée). Mais ceci n’est pas pour autant inadéquat pour la théologie. La théologie herméneutique insiste sur la distance historique entre les textes bibliques et leurs lecteurs, et a sonné le glas de l’illusion d’un accès immédiat des uns aux autres. Mais cette distance n’est pas seulement liée à l’écoulement des siècles, elle est déjà inscrite dans les textes qui sont des interprétations de croyants. L’auteur a ainsi été dans la même situation que le lecteur, situation d’interprétation10 ! L’histoire passée n’est accessible que par la tradition et l’interprétation. Le message de 1’Evangile se manifeste sous les traits d’un parcours historique différencié, et si, justement ce message est prioritairement en récits, c’est parce qu’il ignore la catégorie de l’identique. Il compose une chaîne de figures historiques qui demeure ouverte, et les lecteurs n’ont pas tant à retourner à une origine qu’à poursuivre le mouvement du principe de lecture qu’est la foi en un Dieu qui sauve et qui bénit. Il ne s’agit pas de s’approprier une vérité simplement identifiée à une tradition, mais d’exprimer une décision, une confession, le choix d’une vie référée ultimement à Dieu. L’interprétation peut alors aussi créer de nouvelles figures, un nouveau langage, pour chaque situation historique nouvelle. La pluralité des figures n’empêche nullement la quête de la vérité, si celle-ci les transcende toutes, elle s’y manifeste en relation avec un lieu, une histoire, une conjoncture politique et culturelle donnés. L’histoire n’est pas un masque voilant Dieu, mais la trace de son incarnation liée à l’histoire d’un peuple et d’un homme. Il ne s’agit pas d’identifier Dieu à l’histoire ou à l’événement de la croix. Une discontinuité demeure. Aussi l’aporie de la relation vérité-histoire ne peut-elle être éliminée.

La vérité est donc bien de l’ordre événementiel, rapportant ce qui a lieu dans une vie. Mais elle est aussi de 1’ordre du langage et de sa manière de restituer ce qui a eu lieu. Il s’agira donc de lâcher un concept de vérité rimant avec véracité ou événementialité, et de considérer comme « vrai » ce qui exprime la vérité sur les événements, l’identité de la personne, l’existence, la relation avec Dieu. Dans l’optique de la foi, même des histoires non « historiques » sont « vraies » si elles en disent le sens profond. Sans pour autant que cela remette en question toute historicité. Ceci reviendrait à limiter la foi chrétienne à une construction abstraite, alors qu’elle attache une importance unique à l’incarnation de Dieu ! Il faudrait plutôt dire (comme le fait Paul Ricœur), que la valeur de la fonction narrative est de permettre à l’histoire et à la fiction de s’unir. Car en suspendant l’attachement immédiat à la réalité sensible, la fiction permet au sens d’être plus perceptible. Il s’agit de libérer du fondamentalisme tant la notion d’histoire que celle de vérité.

6. Le récit demeure réticent

Le cheminement historique des chrétiens semble être celui de la victoire d’une transmission doctrinale sur une transmission narrative, ou du moins la séparation de ces voies en fonction d’auditoires distincts. Or pour être fidèle à sa vocation, la tradition chrétienne devrait pouvoir être à la fois une communauté narrative, argumentative et célébrante. En développant l’analyse narrative les exégètes ouvrent à la perspective théologique centrale qui manifeste une inversion : qui veut être interprète du texte biblique doit apprendre, selon une expression de Pierre Bühler, à « se recevoir interprété », constitué par la parole d’un Autre11.

Le récit est réticent à expliquer car il veut encourager les lecteurs à être aussi des concepteurs de nouvelles histoires. Car les histoires bibliques sont à poursuivre par les lecteurs dans leur quotidien12. Comment redire la « théologie » avec les mots et questions d’aujourd’hui ? L’entreprise exégétique pourrait être la préparation d’une entreprise catéchétique et homilétique narrative. Raconter le péché, la grâce, la souffrance, la violence, la solitude, mais aussi la joie, le pardon, la compassion, etc., en liant les voix bibliques aux voix contemporaines serait l’une des manières les plus constructives de redonner chair et vivacité à la théologie13. Le pouvoir du narrateur est immense : dire le projet de Dieu ! Le langage de la théologie et de la foi a perdu de sa vitalité parce qu’il a eu tendance à se développer en langage cartésien et doctrinal. Il s’est dépourvu d’horizon en faisant l’impasse sur sa plurivocité et sur la générosité du sens inhérente à tout langage. Lorsque des termes comme « bonheur », « salut », « espérance » ne résonnent pour un auditeur sécularisé qu’en fonction de nécessités matérielles, de pulsions ou de désirs d’immédiateté, des expressions métaphoriques, et à plus forte raison des récits, sont de nature à permettre un élargissement considérable de l’horizon, et c’est à la théologie d’y encourager. La plurivocité n’est ni arbitraire ni mensongère, mais elle renoue avec la vie qui dépasse toutes les alternatives simples. Le récit vivifie la dimension « poétique » de l’existence. Il entrouvre le quotidien à sa dimension spirituelle14.

La dimension narrative de la Bible rend manifeste l’enjeu central de la tradition chrétienne qu’est l’affirmation de l’incarnation : si le Verbe s’est fait chair, c’est que Dieu n’a pas craint d’avoir des histoires avec les humains. Il a même pris tellement au sérieux leurs petites histoires qu’il en a fait sa grande Histoire, l’histoire sainte. Et l’apparente modestie du récit pourrait être en soi parabole du sens de la Croix: Dieu livré et lisible sous de petites histoires sans prétention.

Elisabeth Parmentier
Faculté de théologie protestante, Université Marc Bloc
in Daniel Marguerat éd., La bible en récit. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur.
Colloque international d’analyse narrative des textes bibliques, Lausanne (mars 2002)
Labor et Fides, pp 112-119

1 Daniel MARGUERAT et y van BOURQUIN, Pour lire les récits bibliques. Initiation à l’analyse narrative, Paris/Genève/Montréal, Cerf/Labor et Fides/Novalis, 20022.

2 Umberto Eco, Lector in fabula ou la coopération interprétative dans les textes narratifs (Figures), Paris, Grasset, 1985.

3 Paul BEAUCHAMP, Testament biblique. Recueil d’articles parus dans ” Etudes », Paris, Bayard, 2001, p. 157.

4 Werner I. JEANROND, Introduction à l’herméneutique théologique. Développement et signification (Cogitatio fidei 185), Paris, Cerf, 1995.

5 Pier Cesare BORI, L’interprétation infinie. L’interprétation chrétienne ancienne et ses transformations (Passages), Paris, Cerf, 1991.

6 Cf. Jean-Louis SOULETIE et Henri-Jérôme GAGEY, éds, La Bible, parole adressée (Lectio divina 183), Paris, Cerf, 2001.

7 Cf. l’introduction de Pierre BÜHLER et Jean-François HABERMACHER, éds, La narration. Quand le récit devient communication (Lieux théologiques 12), Genève, Labor et Fides, 1988, p. 11.

8 Wilhelm SCHAPP, Empêtrés dans des histoires. L’être de l’homme et de la chose (La nuit surveillée), Paris, Cerf, 1992.

9 Paul RICOEUR, « L’identité narrative », dans: Pierre BÜHLER et Jean-François HABERMACHER, éds. La narration (note 7). p. 287-300.

10 Claude GEFFRÉ, Croire et interpréter : Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf. 2001.

11 Pierre BÜHLER, « L’interprète interprété », dans: Pierre BÜHLER et Clairette KARAKASH, éds, Quand interpréter c’est changer: Pragmatique et lectures de la Parole (Lieux théologiques 28), Genève, Labor et Fides, 1995, p. 237-261.

12 Richard GOSSIN, Pour conter la Bible, Aix-en-Provence, Edisud, 2002.

13 Cf. par exemple Richard GOSSIN et alii, Figures libres du protestantisme. Récits, Lyon, Réveil, 2002.

14 Cf. par exemple Paul BEAUCHAMP, Le récit, la lettre et le corps. Essais bibliques (Cogitatio fidei 114), Paris, Cerf, 1992.