Lectio divina

COME PAOLO GENERA LA COMUNITÀ
(2) La tensione missionaria dell’apostolo Paolo
d. Lorenzo Zani

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L’amore di Dio è il vangelo che a Paolo è stato rivelato e che lo ha sostenuto. Paolo si è sentito anche chiamato ad annunciarlo agli altri: ha sperimentato la tensione missionaria già al momento della sua esperienza sulla via di Damasco, come testimoniano gli Atti degli Apostoli, quando narrano quell’evento (At 9,15; 22,15; 26,16-18), e come testimonia lui stesso, quando afferma che Dio ha rivelato in lui il Figlio suo perché lo annunciasse in mezzo alle genti (Gal 1,14-15). Paolo è apostolo per chiamata divina; non vuole che la grazia della chiamata sia vana, perciò esclama: «Guai a me se non annuncio il vangelo!» (1Cor 9,16-17).

1. La testimonianza degli Atti degli Apostoli

La tensione missionaria di Paolo è testimoniata negli Atti degli Apostoli che descrivono il cammino della parola di Dio da Gerusalemme a Roma per opera soprattutto di questo apostolo. Presentano il cosiddetto primo viaggio missionario di Paolo come «l’opera» che lo Spirito gli ha affidato (la parola «opera» ricorre all’inizio, al centro e alla fine di quel viaggio: At 13,2.41; 14,26). Dio per mezzo dell’apostolo apre ai pagani la porta della fede, la porta della salvezza mediante la fede (At 14,27). La parola «opera» ritorna in At 15,38. Il ruolo dello Spirito Santo, anzi di tutta la Trinità, nell’opera missionaria di Paolo emerge chiaramente in At 16,6-10, dove si descrive perché l’annuncio cristiano è stato portato dall’apostolo in Europa: per due volte le Spirito è intervenuto a muovere Paolo e i suoi compagni verso l’Europa. A indirizzare Paolo nel suo cammino missionario è lo Spirito Santo, è lo Spirito di Gesù, e poi è lo stesso Dio Padre. Questa esperienza trinitaria dell’apostolo ci dice che noi operiamo in un terreno già preparato da Dio: prima che arrivi la nostra persona, la nostra parola o il nostro esempio, lo Spirito di Gesù è già là ad aprire le porte. Occorre però esercitarci nel discernimento della sua presenza e della sua opera.

2. Paolo è stato chiamato a diffondere il profumo della nuova alleanza (2Cor 2,14-3,6)

Nella seconda Lettera ai Corinzi Paolo presenta se stesso come uno che vive l’umiliazione, sperimentata dai prigionieri che erano costretti a partecipare alla sfilata nel corteo del vincitore (2Cor 2,14-17). Un po’ più avanti Paolo dirà: «Sempre infatti, noi che siamo vivi, veniamo consegnati alla morte a causa di Gesù» (2Cor 4,11); in Fil 3,12 si definisce «conquistato da Gesù Cristo»: è uno schiavo che annuncia il vangelo come una necessità che gli è stata imposta (1Cor 9,16). Il vincitore di Paolo è Dio in Cristo.

Dall’immagine del corteo trionfale, Paolo passa a quella del profumo della conoscenza di Dio: la predicazione del vangelo è un profumo che dà vita anzitutto all’apostolo e per mezzo di lui la vita si diffonde nella comunità e nel mondo. L’immagine del profumo può indicare la diffusione della vera sapienza (in Sir 24,15 la Sapienza dice: «Come cinnamomo e balsamo di aromi, come mirra scelta ho sparso profumo»). L’immagine del profumo può avere anche un significato sacrificale: «Allora Noè edificò un altare al Signore; prese ogni sorta di animali puri e di uccelli puri e offrì olocausti sull’altare. Il Signore ne odorò il profumo gradito e disse: Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo» (Gen 8,20-21); «Quando vi avrò liberati dai popoli e vi avrò radunati dai paesi nei quali foste dispersi, io vi accetterò come soave profumo, mi mostrerò santo in voi agli occhi delle nazioni» (Ez 20,41; cf. Sir 35,5; 38,11). Subito dopo Paolo presenta non solo la predicazione del vangelo, ma anche se stesso come il profumo di Cristo: il suo impegno è un sacrificio profumato, cioè gradito a Dio. La morte di Gesù è il sacrificio di soave odore gradito a Dio (Ef 5,2). Paolo si presenta come l’aroma di questo sacrificio, in quanto ne è l’annunciatore con la parola e con tutta la sua vita.

Anche in Rm 15,16 Paolo interpreta la sua attività missionaria come azione sacerdotale, come un atto cultuale: la definisce un essere ministro (leitourgos) di Gesù Cristo tra le genti, adempiendo il sacro ministero (hierourgein), cioè il servizio sacerdotale, perché i pagani diventino un’offerta gradita (prosphora), santificata dallo Spirito. «Innanzitutto, san Paolo interpreta la sua azione missionaria tra i popoli del mondo per costruire la Chiesa universale come azione sacerdotale. Annunciare il vangelo per unire i popoli nella comunione del Cristo risorto è un’azione “sacerdotale”. L’apostolo del vangelo è un vero sacerdote, fa ciò che è il centro del sacerdozio: prepara il vero sacrificio. E poi il secondo aspetto: la meta dell’azione missionaria è – così possiamo dire – la liturgia cosmica: che i popoli uniti in Cristo, il mondo, diventi come tale gloria di Dio, “oblazione gradita, santificata nello Spirito”. L’autodonazione di Cristo implica la tendenza di attirare tutti alla comunione del suo Corpo, di unire il mondo. Solo in comunione con Cristo, l’uomo esemplare, uno con Dio, il mondo diventa come tutti desideriamo: specchio dell’amore divino» (Benedetto XVI).

La predicazione apostolica è «per gli uni odore di morte per la morte e per gli altri odore di vita per la vita» (2Cor 2,16): porta vita a coloro che accolgono la forza liberatrice del vangelo, porta morte a coloro che persistono nella schiavitù della legge o di altre realtà che promettono salvezza, senza poterla dare. L’apostolo è consapevole della sua grande responsabilità: il suo ministero determina la sorte degli ascoltatori per il presente e per tutta l’eternità, perciò si chiede: «E chi è mai all’altezza di questi compiti?» (2Cor 2,16). Poco dopo risponde: «La nostra capacità viene da Dio, il quale anche ci ha resi capaci di essere ministri di una nuova alleanza, non della lettera, ma dello Spirito; perché la lettera uccide, lo Spirito invece dà vita» (2Cor 3,5-6). La coscienza che Paolo ha del suo ministero va alla radice: è cosciente della sua chiamata e del suo servizio, perché è soprattutto cosciente della realtà della nuova alleanza, vergata con lo Spirito del Dio vivente, scritta su tavole che sono i cuori di carne. Egli sa che la nuova alleanza ha come prima caratteristica Dio stesso che nel Figlio suo riconcilia a sé l’uomo, lo istruisce, lo muove, lo riscalda, lo anima, lo riempie di entusiasmo e di buona volontà mediante il suo Spirito. Paolo si sente servitore di quest’alleanza nuova.

3. Lo sforzo di inculturazione fatto da Paolo: «tutto a tutti» (1Cor 9)

In 1Cor 9 Paolo ci offre la regola della sua esistenza missionaria e lo fa con tono appassionato, mediante diciotto domande. Paolo è stato chiamato da Dio, perciò si sente libero da tutti. Tuttavia vive questa libertà rinunciando a molti diritti, per non mettere ostacoli al vangelo di Cristo (1Cor 9,12), facendosi servo di tutti. Si è fatto come giudeo per i giudei, come sotto la legge per i proseliti, come senza legge per i pagani, debole per i deboli, tutto a tutti per guadagnare a Cristo il maggior numero di persone, per diventare partecipe del vangelo (1Cor 9,19-23). Paolo si configura all’atteggiamento di Gesù: anche Gesù, per salvarci, ha rinunciato a dei privilegi che gli competevano, ha usato la condiscendenza o la solidarietà nei nostri confronti (la liturgia parla di admirabile commercium): «Conoscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (2Cor 8,9); «Cristo Gesù, pur essendo nella condizione di Dio… svuotò se stesso… a gloria di Dio Padre» (Fil 2,6-11); «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio» (2Cor 5,21). L’amore di Gesù Cristo ha portato Paolo ad abbracciare «la legge di Cristo» (1Cor 9,21). Sentiamo qui l’anticipo delle parole che ricorrono nell’elogio della carità: «tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta» (1Cor 13,7). Contemplando Cristo, Paolo ha capito che l’altro non è uno che diminuisce la libertà, ma è una condizione positiva e necessaria per vivere la propria libertà in maniera incarnata; la vera libertà, infatti, non è una autonomia slegata, ma è servizio.

Paolo ha capito che il vangelo attraversa tutte le culture, perché non è riducibile solo a cultura, ma è di un ordine diverso, è metaculturale. Perciò l’apostolo si è dimostrato totalmente disponibile verso le varie culture, ha sempre cercato di annunciare il vangelo in un linguaggio vicino alla sensibilità, alla comprensione degli uditori. In questo farsi tutto a tutti Paolo non giudica il kerigma in base alla cultura, ma fa sempre il cammino opposto: pone il kerigma della Chiesa sulla morte e risurrezione di Gesù Cristo come criterio fondamentale per valutare la realtà, per far maturare o per modificare la cultura.

Paolo sa che esiste anche per lui il rischio del fallimento, di essere alla fine escluso da quella salvezza che ha portato agli altri. Illustra questo con l’esempio delle gare atletiche che si svolgevano proprio a Corinto (1Cor 9,24-27): prendere parte a una gara non garantisce il premio; tra gara e premio non c’è connessione automatica, e non c’è nemmeno tra l’essere diventati cristiani e il conseguire la salvezza. In vista di una corona che marcirà, l’atleta si sottopone a una dura disciplina. Allo stesso modo l’apostolo esercita su se stesso un forte autocontrollo, si sottomette a molte privazioni per non essere egli stesso squalificato in quella gara che è la vita missionaria cristiana e per ottenere invece la corona incorruttibile, la vita eterna.

4. L’adattamento agli uditori nei discorsi di Paolo riportati negli Atti degli Apostoli

L’esempio della capacità di Paolo di adattare l’annuncio del vangelo agli uditori, restando fedele al kerigma, è offerto dai suoi tre discorsi riportati negli Atti degli Apostoli: quello rivolto ai giudei di Antiochia di Pisidia (At 13,16-48), quello tenuto davanti a un pubblico pagano nell’areopago di Atene (At 17,16-34), quello rivolto agli anziani della Chiesa di Efeso, convocati a Mileto, dove fa un bilancio della propria vita: è l’unico discorso rivolto ad ascoltatori cristiani riportato negli Atti degli Apostoli (At 20,17-38).

Il discorso ai giudei di Antiochia di Pisidia è una riflessione midrashica o un commento attualizzante della promessa fatta dal profeta Natan al re Davide (2Sam 7,6-16). Nel discorso gli uditori sono interpellati tre volte: dapprima come «uomini israeliti» (At 13,16) e due volte come «fratelli» (At 13,26.38). Perciò il discorso può essere diviso in tre parti: la prima ricorda la promessa fatta ai padri (At 13,16-25), la seconda annuncia che la promessa si è adempiuta per i figli (At 13,26-37), la terza contiene l’invito alla fede (At 13,38-41). La profezia di Natan ruotava intorno alla parola «casa» e giocava sul duplice significato di questo termine (edificio o casato); il discorso di Paolo ruota intorno al verbo «far alzare», che pure ha due significati, in quanto può significare anche «risuscitare». L’evento Gesù appare non come un beneficio che si aggiunge a quelli di cui Dio aveva gratificato Israele, ma come il beneficio che dà compimento in maniera assolutamente gratuita e insuperabile alla vicenda storica iniziata nell’Antico Testamento, quando Dio ha scelto i padri e il popolo. Dio non offre più un giudice o un re, ma un salvatore. Nella parte centrale del discorso per tre volte si dice che questo salvatore è stato risuscitato e glorificato da Dio (At 13,30.33.37). La risurrezione di Gesù costituisce la sua intronizzazione: egli è il Figlio che realizza il Sal 2,7. La risurrezione è quindi il primo passo dell’adempimento delle promesse: è la condizione perché si realizzi l’azione salvifica del Signore glorificato nei confronti di tutti. In virtù della sua risurrezione Gesù possiede il potere di rimettere i peccati e di donare la giustificazione e la risurrezione a tutti coloro che credono in lui. Sfuggire alla corruzione e condividere il cammino di Gesù, risuscitato dai morti, è la speranza che può pervadere ogni uomo. Accogliere questa speranza significa rinunciare a qualsiasi pretesa di giustizia, ricevere la salvezza dall’unico salvatore che ha il potere di rimettere i peccati. Si può dire che, partendo dalla profezia di Natan, Paolo parla di Gesù risorto facendo una lettura unitaria della Scrittura. L’esegesi e la lectio divina ci abituano di solito a una lettura analitica di un testo biblico, tuttavia è importante presentare anche una visione di insieme. Dobbiamo saper fare anche una sintesi che permetta di familiarizzarsi con le tappe principali della storia della salvezza che trova sempre in Gesù, crocifisso e risorto, il suo compimento.

Ad Atene la buona notizia inaugura ufficialmente il suo cammino fra le nazioni. Paolo si rivolge agli ateniesi, molto sensibili alla religione come dimostrano le molte statue, e nello stesso tempo capaci di confessare una certa ignoranza in materia religiosa, al punto che hanno elevato una statua a un dio sconosciuto. Paolo non si propone di far loro conoscere razionalmente questo Dio ignoto, ma annuncia questo Dio per portarli alla conversione a lui: annuncia il Dio che ha creato gli uomini e tutte le cose e che mantiene in ogni creatura il dinamismo vitale. Quindi c’è una certa parentela tra Dio e gli uomini, come hanno intuito anche i poeti, dicendo: «di lui anche noi siamo stirpe» (At 17,28). Se Dio ha creato il mondo e tutti gli uomini, il mondo e la storia umana sono le due strade da percorrere per dare senso e fondamento all’esistenza e per incontrare Dio, lasciandosi aiutare anche dai poeti. Pure in Rm 1,20 Paolo dice che le perfezioni invisibili di Dio si possono contemplare mediante le opere da lui compiute. La molteplicità degli idoli manifesta che l’uomo non è stato capace di percorrere rettamente queste due strade per mettersi in giusta relazione con Dio e ha preferito adorare le opere delle proprie mani. L’annuncio cristiano mette fine a questa situazione e proclama che la storia umana sta sotto il segno del giudizio. Dio offre la conversione e il perdono tramite un giudice che è un uomo, ma accreditato a questo compito, in quanto Dio lo ha fatto passare attraverso la morte, donandogli la risurrezione. Questa parola incontra resistenza tra i pagani di Atene come la parola di Gesù aveva incontrato resistenza presso gli abitanti ebrei di Nazaret. Per gli ebrei lo scandalo è costituito soprattutto dalla morte del Messia, per i pagani è costituito anche dalla sua risurrezione.

Focalizzando i punti principali del discorso, tenuto da Paolo ad Atene, possiamo tirare quattro conclusioni.

Anzitutto Paolo non indulge verso la pratica religiosa dei pagani: il culto degli idoli non ha niente di autentico, non è onorare Dio in modo implicito, anzi in qualche modo questo culto lo offende e quindi è necessaria la conversione. In secondo luogo, Paolo riconosce che gli uomini possono arrivare a comprendere che c’è un Dio ignoto: questo riconoscimento può essere un punto di inizio, una disposizione d’animo per una ulteriore ricerca, per l’accoglienza del messaggio cristiano. In terzo luogo, Paolo è conscio che l’annuncio cristiano va portato ai pagani in termini che siano il più possibile accettabili; perciò presenta i temi fondamentali della fede di Israele, come la creazione e la parentela degli uomini con Dio, senza narrare la storia di questo popolo. Infine, Paolo accetta gli arricchimenti che vengono dalla cultura pagana, proclamando un Dio nel quale viviamo, ci muoviamo ed esistiamo (At 17,28): un giudeo, preoccupato di salvaguardare la trascendenza di Dio, difficilmente avrebbe osato fare questa affermazione. Il dialogo con la cultura pagana è arricchente, tuttavia resta difficile, perché incontra lo scoglio della morte e della risurrezione di Gesù Cristo, costituito da Dio salvatore di tutti gli uomini.

Il terzo discorso, quello rivolto da Paolo agli anziani di Efeso, ha un carattere parenetico, diverso da quello kerigmatico che propone il primo annuncio cristiano. Il discorso parenetico era abituale per Paolo, quando prendeva commiato da una comunità, dopo un certo periodo di attività pastorale (At 16,4-5; 18,23; 20,1.2). Se Paolo si sente chiamato a consolare o esortare è segno che i fedeli si trovavano in una situazione di fragilità: di fronte a quella fragilità l’apostolo non si meraviglia, non cerca capri espiatori, ma ricorre all’opera di incoraggiamento, di rianimazione. Dopo aver dato uno sguardo al suo impegno missionario e avere espresso la sua coscienza del presente e di ciò che lo attende, Paolo rivolge ai presbiteri la sua esortazione. Domanda loro di vegliare su loro stessi e su tutto il gregge (At 20,28); al v. 31 domanderà di vigilare. Il fatto che sono usati due verbi diversi sottolinea l’importanza della vigilanza. Vegliare nell’attesa del Signore è l’atteggiamento dell’uomo della speranza, che non si appiattisce su sicurezze presenti, ma è proteso verso il futuro.

L’apostolo non raccomanda agli anziani di vegliare soltanto su loro stessi o soltanto sul gregge, ma su entrambi: devono attendere a se stessi e insieme a tutto il gregge. Non lascia quindi spazio per una sovrapposizione ideologica di chi pensa che curando se stessi si cura anche il gregge oppure che badando al gregge si bada anche a se stessi. Siamo davanti a una dialettica ineliminabile. Un presbitero che non prega, che non trova il tempo per la lettura, per la sua vita spirituale non può addurre a scusa l’incessante servizio alla gente: in quel caso veglia sul gregge, ma non su di sé. Parimenti non può disinteressarsi dei fedeli, dicendo che dedica le sue giornate alla preghiera, alla lettura, allo studio della teologia: in tal modo veglia su di sé, ma non sul gregge. Le due realtà si richiamano e si arricchiscono vicendevolmente, si completano, ma non si confondono. Siamo sempre tentati di eliminare il bipolarismo che Paolo sottolinea con molta semplicità.

I motivi che Paolo porta per esortare i presbiteri alla vigilanza sono due. Da un lato la natura trinitaria del loro ministero pastorale e della Chiesa: i presbiteri sono stati costituiti dallo Spirito Santo a pascere la Chiesa di Dio che si è acquistata con il sangue del proprio Figlio (At 20,28), e dall’altro lato i pericoli incombenti, rappresentati dai lupi rapaci che verranno dall’interno e proporranno di non accontentarsi della sola mediazione di Cristo (At 20,29-30).

5. Paolo lavora in equipe, non senza difficoltà

Paolo vive la tensione missionaria in una rete di relazioni, di collaborazione fraterna. Il numero di coloro che collaborarono quotidianamente con lui per l’espansione del vangelo, per la crescita delle comunità cristiane è molto elevato. Nella seconda Lettera a Timoteo sono nominate quattordici persone che fanno da sfondo all’amicizia tra Paolo e Timoteo; nella Lettera ai Romani l’apostolo ricorda trentasei persone con delle qualifiche che indicano l’intensità di rapporti. Il successo missionario di Paolo non sarebbe stato possibile senza questi legami di collaborazione.

Il lavoro in equipe non si è svolto sempre senza qualche intoppo o incidente. Nell’esperienza missionaria e pastorale di Paolo ci sono state anche relazioni venute meno: basta leggere At 15,39 (la rottura con Barnaba), 2Tm 1,15 (questa indicazione fa capire che era faticoso seguire l’esempio di Paolo), 2Tm 4,9-10 (Dema a un certo punto ha preferito il secolo presente: nessuno è esente dalla tentazione), 2Tm 4,14-15 (in 1Tm 1,19 Alessandro è collocato tra coloro che hanno fatto naufragio nella fede, dopo aver collaborato nel ministero apostolico), 2Tm 4,16 (quelli che hanno abbandonato Paolo si sono spaventati dei rischi, delle difficoltà che avrebbero potuto incontrare). Ci sono state anche relazioni perdute e poi ritrovate e tra queste basta ricordare quella con Marco (2Tm 4,11). La fraternità, il sostegno degli altri è un elemento indispensabile nel ministero, specialmente nei giorni difficili.

6. Paolo annuncia un modo diverso di stare insieme, reso possibile dalla filiazione divina

L’annuncio missionario di Paolo nelle città dell’impero romano ha avuto un notevole successo. Questo è dovuto a due motivi. Un primo è stato il contenuto del vangelo, cioè la gratuità dell’amore di Dio. Il secondo è dovuto al fatto che il vangelo, oltre a mettere in giusta relazione filiale con Dio, comporta anche un modo nuovo di stare insieme. Paolo riconosce subito a tutti i cristiani di ogni località il titolo di Chiesa di Dio. Poi afferma che Gesù è il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29). Dalla loro unione con Gesù deriva che i cristiani sono chiamati ad amarsi gli uni gli altri con affetto fraterno, a gareggiare nello stimarsi a vicenda, a non cercare il proprio interesse, ma quello degli altri (Rm 12,10-16; Fil 2,3-4).

Il testo forse più significativo a questo proposito si trova in Gal 3,26-28: «Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestititi di Cristo. Non c’è giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù». Paolo nega non l’esistenza, ma l’efficacia di tre distinzioni su cui si fondava la società al suo tempo: la prima riguarda il piano religioso o razziale (giudeo e greco), la seconda il piano della vita civile o sociale (schiavo e libero), la terza il piano della vita sessuale (uomo e donna). In Cristo si costituisce una realtà nuova: la Chiesa che è il luogo dell’affratellamento, in cui vengono eliminati la separazione e l’isolamento. In Cristo risorto non c’è e non c’è mai stato giudeo né greco, schiavo né libero. In Cristo risorto ogni credente gode della piena dignità di figlio di Dio. In Cristo non c’è maschio e femmina. Paolo sa che il battesimo non sopprime i sessi e che i coniugi credenti hanno il diritto e il dovere di avere rapporti sessuali. Ma al livello più profondo dell’esistenza cristiana non c’è posto per una discriminazione sessuale, non esiste una superiorità dell’uomo sulla donna.

Al tempo di Paolo si distinguevano religioni di liberi e di schiavi, di maschi e di donne, di giudei e di greci: ognuno aveva la propria religione, ma in stretta dipendenza del ceto di appartenenza. Paolo afferma che in Cristo le differenze religiose, civili, sessuali vengono ridimensionate e relativizzate: per se stesse non salvano e non condannano. Cristo con la sua morte in croce ci ha liberati e perciò i cristiani, anziché identificarsi mediante un rapporto di opposizione, che rende estranei nei confronti degli altri, si identificano mediante la loro unione con Cristo e la loro relazione vicendevole; quello che conta non è ciò che diversifica, ma il Cristo che unisce. Tutti, infatti, siamo «uno solo» (heis è maschile) in Gesù Cristo. Contemplando Cristo, Paolo ha capito che la libertà donata da lui non è indipendenza, non è un’autonomia slegata, ma è la possibilità di mettersi a servizio dello Spirito il cui frutto è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà (Gal 5,22). Il soggetto principale della libertà cristiana non è la persona umana, ma è Gesù Cristo che mediante la sua morte ha riscattato i credenti. La libertà è lasciare disporre di sé. La morte di Cristo in croce genera l’unità ecclesiale, la spiega e la esige. È specialmente nella liturgia che i cristiani fanno esperienza di questa profonda comunione con Cristo e tra loro.

Per presentare questa comunione ecclesiale Paolo ricorre alle due categorie di popolo di Dio e di corpo di Cristo. La categoria di popolo di Dio richiama maggiormente la storia, ha una connotazione diacronica. Nella categoria del corpo è più evidente l’articolarsi attuale, la connotazione sincronica e l’idea della donazione di sé. Popolo e corpo indicano rispettivamente le due coordinate del tempo e dello spazio, ed entrambe sono indispensabili perché la Chiesa sia nel mondo. Cristo, con la sua morte e risurrezione, è all’origine di questo corpo e nello stesso tempo è la forza che lo fa crescere nella storia come popolo fino alla sua pienezza. A differenza della società civile, in cui tutto separava gli uomini, i credenti in Gesù Cristo si riconoscono reciprocamente come fratelli e sorelle, cioè come figli davanti a Dio. La diffusione del cristianesimo nelle città fu dovuta alla sua capacità di tenere insieme una minoranza di ricchi e una maggioranza di persone considerate marginali. Le comunità cristiane radunavano ciò che la società urbana separava e divideva in categorie impermeabili, permettevano una vita conviviale, il pregare insieme, il profetizzare insieme, l’assumere diaconie articolate, necessarie per la vita ecclesiale. Tutto questo non aveva equivalenti nella società civile.