L’umano oltre l’umano: l’infinito, a un passo dal nulla

All’aumento delle cognizioni corrisponde puntualmente un aumento esponenziale delle incognite, accrescendo di conseguenza il tasso di incertezza, che diventa un tratto caratteristico del nostro tempo

Una sorta di ebbrezza dell’autonomia trasforma il vissuto in un luogo di consumo totale, di cui anche il sacro torna ad essere un ingrediente effimero. L’informe che è alle nostre spalle rende informe la nostra vocazione, cercando di accreditarsi come l’unica forma possibile di umanità. Il mito del superuomo annega miseramente nel supermarket dell’effimero…

Luigi Alici
27 agosto 2021
https://luigialici.blogspot.com/

Sono stati pubblicati gli Atti del Congresso nazionale dell’Associazione Teologica Italiana (Enna, 2-6 settembre 2019). Condivido l’incipit del mio intervento

Guardando al panorama contemporaneo con un occhio alle dinamiche culturali e un altro ai fenomeni di costume, risalta un contrasto stridente fra il frenetico immobilismo della vita quotidiana e la proliferazione di ricerche e studi protesi in avanti, attratti dal paradosso di un cambiamento accelerato di cui l’essere umano sembra essere, nello stesso tempo, il protagonista e la vittima.

Secondo la Breve storia del futuro di Jacques Attali, «è oggi che si decide cosa sarà il mondo nel 2050 e si prepara quello che sarà nel 2100. A seconda di come ci comporteremo, i nostri figli e i nostri nipoti abiteranno un mondo vivibile e appassionante o passeranno un inferno, odiandoci a morte». Anche Yval Noah Harari, dopo il bestseller Sapiens. Da animali a dèi, ha scritto una Breve storia del futuro, in cui individua tre sfide fondamentali: l’evoluzione della scienza verso un «dogma onnicomprensivo», secondo cui gli organismi sono algoritmi e la vita è un processo di elaborazione di dati; l’affrancamento dell’intelligenza dalla consapevolezza, e quindi dalla forma umana; la produzione di algoritmi non coscienti capaci forse di conoscerci meglio di quanto noi conosciamo noi stessi. La responsabilità di fronte a queste nuove sfide «sarà proteggere il genere umano e il pianeta come un tutt’uno dai rischi connessi al nostro potere». Pure Martin Rees ritiene che la grande sfida sarà quella dell’intelligenza inorganica, punto d’incontro tra manipolazioni genetiche, cibernetica e robotica. Solo un’intelligenza collettiva potrebbe far fronte alle due grandi novità di questo secolo, «il primo in cui una specie terrestre, la nostra, è così potente e dominante da avere in mano il destino del pianeta», e anche «il primo in cui la razza umana potrebbe colonizzare ambienti extraterrestri».

La trasformazione profonda alla quale stiamo assistendo, frutto del concorso di tecnologia, automazione e innovazione, «è destinata a impallidire – aggiunge Alec Ross – di fronte a ciò che arriverà con la prossima ondata di innovazione, che interesserà tutti i centonovantasei paesi del pianeta». Secondo Thomas Eriksen, che intravede dietro “un’antropologia del cambiamento accelerato”, una società “fuori controllo”, per citare titolo e sottotitolo del suo libro, «viviamo in un’era che, a partire dalla rivoluzione industriale europea, è stata caratterizzata dall’attività e dall’espansione umana in modo senza precedenti. Nel mondo attuale, la natura è in un certo senso collassata nella cultura».

Se è vero che ogni epoca è definita dalle sue frontiere, naturali e artificiali, anche la nostra ha le proprie “colonne d’Ercole”, oltre le quali il brivido del mare aperto si annuncia davanti a noi e dentro di noi: per un verso dobbiamo prendere atto di essere entrati in una nuova era geologica, che potrebbe chiamarsi Antropocene, nella quale la presenza dell’Homo sapiens diventa schiacciante rispetto alle forze della natura, al punto da trasformarsi in un vero e proprio agente geologico; per altro verso, un viaggio a ritroso ci fa entrare in un dialogo inedito con quel reticolo di informazioni che è come l’alfabeto elementare della nostra fragile identità genetica, per millenni considerato la sorgente irraggiungibile di codificazione della vita.

Eppure, nonostante queste proiezioni in avanti, continuiamo a collocarci nell’“epoca dei post”, con la sua sequenza interminabile di aggettivi sostantivati (postindustriale, postdemocrazia, postmoderno, postmetafisica, postumano…), ambigua cifra riassuntiva di un’epoca in cui il futuro assomiglia molto alla somma di risultati clamorosi, più che essere frutto di un progetto unitario. Per questo è difficile intercettare linee di tendenze univoche, soprattutto in ordine al nostro tema, e soprattutto leggerle alla luce di un punto di convergenza.

Almeno due fenomeni, tuttavia, meritano di essere segnalati.

Anzitutto, un atteggiamento ricorrente sembra rintracciabile nella tendenza a ignorare l’eredità di un problema irrisolto che ha trasformato la modernità in una vera e propria gigantomachia tra empirismo e razionalismo, illuminismo e romanticismo, individualismo e collettivismo. Nella sua lettura ricostruttiva dell’identità moderna, Charles Taylor mette a confronto il paradigma illuministico della “ragione distaccata” con il paradigma romantico dell’autenticità espressiva: il primo, a partire da un’originaria declinazione empiristica, teorizza l’approccio naturalistico del “controllo mediante il distacco” («oggettivizzare un dato campo significa privarlo della forza normativa che esercita su di noi»), neutralizzando ogni proiezione teleologica e alimentando forme diverse di riduzionismo antropologico; il secondo, affidando a una sorta di voce interna l’identificazione e l’appropriazione autonoma del bene, fa dipendere l’autenticità del soggetto dalla sua assoluta autonomia interiore: ognuno di noi è chiamato a vivere all’altezza della propria originale immaginazione creativa.

In questo conflitto irrisolto si riaffaccia un antico pendolarismo nel rapporto tra uomo e natura, che Pierre Hadot ha espresso nell’antitesi fra paradigma volontarista di Prometeo, che solleva il “velo di Iside” per affrancare la vita degli uomini, spogliando una natura ostile da ogni alone di mistero, e quella di Orfeo, che penetra nei segreti della natura, di cui si sente parte viva, con la melodia e l’armonia, rispettandone il mistero più profondo. Con la nascita della scienza moderna e la ricerca di nuovi modelli di razionalità, si assiste, secondo Hadot, a una estremizzazione di tale antinomia. Una natura interamente “svelata” si ridurrà a un oggetto muto nelle mani dell’uomo moderno, costretto a pagare il prezzo del proprio potere con uno spaesamento e una solitudine cosmica, che l’estetica romantica cercherà di vincere alla radice.

Questa polarizzazione continua a pesare sul nostro tempo, in forme non più contrapposte e incommensurabili, ma come la miscela fluida di una koiné sincretistica, di cui il sistema ha bisogno per crescere e mantenere la propria elasticità. In molti casi un esito quasi schizofrenico di questo movimento ondivago distribuisce le sue oscillazioni più vistose fra sfera privata e spazio pubblico: il primato illuministico del logos, ormai assimilato a una forma di razionalità strumentale, sembra oggi dominante nella trama impersonale dei “rapporti lunghi”, mentre quello che resta del primato romantico del pathos contrae lo spazio del vissuto, riducendolo a un collage di esperienze emozionali ed effimere.

Sul piano del costume, non è difficile trovare riscontri di questo doppio registro – eteronomia pubblica e autonomia privata – secondo cui si vorrebbe suonare la melodia della vita: uno spietato accanimento moralistico in uno spazio allargato, presidiato politicamente da istituzioni fragili, capaci di opporre deboli convenzioni normative ai nuovi poteri invisibili, e insieme una rivendicazione ombrosa di autonomia soggettiva nel recinto insindacabile del privato. La stessa dimensione religiosa appare oscillante fra un consumo moralistico del sacro nello spazio pubblico, ridotto a un armamentario settario e militante di ritualità esclusive e slogan identitari, usati per proteggere i nostri egoismi e consacrare le nostre paure, e all’opposto una fede devozionale e indolore, compatibile con qualsiasi assetto sociale, economico, politico e culturale.

In secondo luogo, dentro e oltre questo agnosticismo si consolida la tendenza decostruttiva a rovesciare la spinta storicistica verso l’emancipazione, tipica della modernità anche secondo Habermas, spostando il baricentro dell’umano sempre più indietro, nella sfera dell’infraumano, in un oggettivo convergere con un riduzionismo scientistico che estremizza i risultati della tecnoscienza. L’assolutizzazione dell’approccio riduzionistico, infatti, anziché impedire, finisce di fatto per rinforzare una deriva transumanista, sia pure attraverso passaggi complessi e non sempre espliciti.

Dinanzi a quella che Schaeffler ha chiamato La fine dell’eccezione umana, dobbiamo ancora una volta reimpostare la questione antropologica sottraendola alla falsa alternativa tra monismo e dualismo; anche il riduzionismo infatti, oltre il semplice naturalismo biologico, può nascondere un impianto dualista, mantenendo la questione della coscienza sempre all’interno del dilemma cartesiano tra res extensa e res cogitans. Lo stesso Jonas, su questo punto, aveva invitato a distinguere tra il cosiddetto «monismo integrale della preistoria», che si fondava sul riconoscimento di un tutto indiviso, e le versioni moderne, in senso materialismo e idealistico, che in realtà egli considera forme antitetiche di «monismo postdualistico»; in sostanza, due opposti riduzionismi, di segno empirista o razionalista, frutto di due forme di «polarizzazione ontologica» che «trovano la loro posizione rispettivamente in uno dei due poli, per comprendere partendo da esso la totalità della realtà». In questa singolare commistione di pensiero debole e tecnologia forte, sempre secondo Jonas, si afferma quindi «un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi»; una involontaria alleanza che alla fine si trasforma in un trampolino di lancio verso le più audaci avventure della libertà.

Nietzsche non avrebbe mai immaginato che lo scenario titanico e sofferto del suo “nichilismo attivo” potesse essere depotenziato, banalizzato e alla fine letteralmente comprato dalla società dei consumi. A partire da un approccio genealogico, che autorizza solo un’interpretazione in senso storico-prospettico della verità e dei valori, escludendo qualsiasi approdo a una radice ultima, la volontà di potenza pone lo Übermensch non solo al di là del bene e del male, ma persino al di là dell’essere e del nulla. L’atto libero non si esercita dinanzi a un mondo preesistente, ma lo crea. Ex nihilo: proprio come Dio.

Rispetto a quell’approccio, che aspirava a caricare di valore infinito la possibilità “umana troppo umana” di riprendersi la vita, senza tuttavia rinunciare alla compagnia scomoda di domande grandi, il nichilismo oggi non è sconfessato, ma riproposto in una forma morbida e meno gravosa, nella pretesa sfrontata di assaporarne i frutti evitandone le spine. In questo “tempo di mezzo” prende quindi corpo il miraggio equivoco di una “cattiva infinità”, frutto di un processo illimitato di esplorazione nel micro e nel macro – dalle neuroscienze alla robotica, dalla cibernetica alle scienze cognitive –, fino all’incontro fra nano- e biotecnologie; in ogni caso, all’aumento delle cognizioni corrisponde puntualmente un aumento esponenziale delle incognite, accrescendo di conseguenza il tasso di incertezza, che diventa un tratto caratteristico del nostro tempo.

Contemporaneamente, una sorta di ebbrezza dell’autonomia trasforma il vissuto in un luogo di consumo totale, di cui anche il sacro torna ad essere un ingrediente effimero. Sul piano della cultura si accredita l’idea di una origine senza compito, mentre sul piano del costume l’accecamento consumistico dice simmetricamente di un compito senza origine. L’informe che è alle nostre spalle rende informe la nostra vocazione, cercando di accreditarsi come l’unica forma possibile di umanità. Il mito del superuomo annega miseramente nel supermarket dell’effimero…

(L. ALICI, L’umano oltre l’umano: l’infinito, a un passo dal nulla, in AA.VV., Ripensare l’umano: neuroscienze, new-media, economia: sfide per la teologia, Glossa, Milano 2021, pp. 5-35).

Luigi Alici è un filosofo italiano. È stato presidente nazionale dell’Azione Cattolica Italiana dal 2005 al 2008